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历史知识的悖论本质
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因此，克罗齐对史学思想有着最大贡献的《历史学》一书也是以一个悖论结束。在结论那章中，克罗齐回顾了过去一个世纪中的史学思想，揭示出将历史学与艺术和科学联系起来的努力，使历史学与历史哲学和谐一致的努力，以及调和唯心主义与实证主义的努力，等等，它们的特征乃是二元论、对立论和冲突论。然而，他最后宣称，所有这些二元论在一种新的哲学中都已被超越，它将为一种“新史学”提供基石。
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当然，这种新哲学只会是克罗齐自己的“精神哲学”，自19世纪90年代早期以来，他已经在一系列的著作和论文中描述过它。克罗齐在这本史学理论著作中最后描述了他的哲学。他将这种哲学作为一种世界观来提出，这种世界观能够解决一切悖论，其做法不过是将其中的冲突因素视作一种单一“精神”的不同方面或不同环节。这样，它看上去便为一种喜剧式的史学概念提供了基础。例如，克罗齐写道：
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在我们描绘过的哲学中，实在被认定为精神，它不是那种超出世界之外或徘徊于世界之中的精神，而是与世界吻合的精神；自然已经表明，它乃是这种精神本身的某个环节或产物，因而，二元论（至少困扰着自泰利斯到斯宾塞的思想的二元论）被它取代了；并且，所有类型的超验性，不论其源头是唯物主义的还是神学的，都被它取代了。［第312页］
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依据克罗齐的看法，这种“精神”具有物理性质和意识的一切属性。它“既是一，又是多；既是一个永恒的解答，又是一个永恒的问题；并且，它的自我意识便是哲学，即它的历史；或者说，它的自我意识便是历史，即它的哲学，历史与哲学本质上同一”（同上）。克罗齐令人惊讶地把被认为是对立的或彼此排斥的事物或概念视为同一，这种做法明显源于这样的事实，即“意识和自我意识同一，也就是说，既相区别而又相同，犹如生活和思想”（第312——313页）。在克罗齐的观点中，正是这种对意识、精神和知识一元性本质的承认，使得他对历史意识的一种全面复兴或改造抱有希望，这种复兴或改造的证据，克罗齐声称在他身边随处可见——在他自己的研究中，也在别人（比如说弗里德利希·梅尼克）的研究中。
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然而，同时克罗齐说道：“为这种哲学和历史学写作一部历史”是不可能的，因为它构成了整个时代的风格或生活形式；并且，既然这个时代或时期并未结束，而是刚刚开放，“我们也就不能描述其编年方面的和地理上的轮廓，因为我们不清楚它将持续多长时间……将包括哪些国家的范围”（第313——314页）。此外，克罗齐坚持认为，“在这些考虑之外，我们不可能在逻辑上限制它的价值可能会是什么”，因为现在的人也无法描述出新哲学和新史学的限度，而这些限度恰恰将产生于它们为自己描绘的问题或疑难所提供的解答中。“我们自己还在风浪之中，并没有在港口里卷起风帆为新的航行做准备。”（第314页）
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这样，新哲学允许克罗齐时代的人期待着一个在思想和文化方面取得成就的新时代，并且构想一种绝对优于以前任何史学的“新史学”，但同时却不允许用这种新的历史意识来研究他们自己的时代。由于获得了一种新的哲学和理论基础，历史意识获得了进步，可是，荒谬的是，人们却发现，历史意识进步的证据存在于这样一种认识中，即历史意识对于它在其中获得进步的这个时代无话可说。新史学的语气幽默但有所保留；其情绪乐观却有所限制；其反讽明显但也温和。
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这种有关西方历史意识处境的概念预示了克罗齐所描述的第一次世界大战后欧洲文化和社会的特征。他的《19世纪欧洲史》有个后记，在其中，克罗齐被迫承认，19世纪存在的有关暴力、极度凶残、非理性主义、唯物主义和自我中心的一切力量，看来在第一次世界大战中都再度浮现，它们得到了加强，而非削弱。
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甚至在战前文学中曾经听说过的悲观主义和颓废言论现在再次出现，并且正在鼓吹西方甚至人类的没落。人类在努力从动物上升到人之后，根据时髦的哲学家和预言家的看法，现在正准备回复到动物的生活中去。［第353页］
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克罗齐说过，所有这一切都是“一种事实”，否认它，或者将其意义限制在某个国家、某个集团，抑或知识界，这都没有用。但是，正因为是“事实”，它也就提供了一线希望。作为事实，这种状况“不得不在精神的发展、在社会和人类的进步中起到一种作用，如果它不是作为新价值直接的创造者，至少也是作为古代价值得以加强、深化和拓展的材料和刺激物”（第353——354页）。然而，这种“作用”只有某些未来的史学家能够看到，“当它抵达它那个时期的终点，未来的史学家在眼前便能看到我们致力于其中的运动，以及它将我们导向的任何状态”。但是，“我们并不能理解和判断我们致力于该运动的真正原因”。克罗齐说道，我们应当能够观察并理解“许多事物”，但我们永远不可能认识到“尚未发生因而其历史还无法提供给我们去观察的事情”（第354页）。
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这样，事情仿佛便是，尽管我们能够认识到自己在意识和实践中代表着一个新时代，然而由于我们完全投身其中，自己也就无法知道组成这个新时代的可能是什么。对于这个我们自己在其中扮演着角色的时代，我们无法做出负责任的评判。而且，克罗齐指出，我们做出判断的能力受到的这种限制没有什么关系。“有关系”的是
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我们应当加入［我们自己的历史时代］其中，但不是以对那不能沉思的东西的沉思来加入，而是根据我们每个人义不容辞的，也是良心指派的和职责要求的角色，以自己的行动加入其中。［同上］
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克罗齐提醒人们警惕的只是已经被“超越的”东西，19世纪的神话：行动主义、共产主义、先验论、沙文主义等等。然而，到20世纪20年代，他把这些非理性主义形式的复兴当作一种基本“活力”的表征，当作一种对于某种未来的意志，并因而当作为了追求“自由”的新生活的行动契机。他关于19世纪的历史结尾的话在《历史学》中早已宣告过了，也就是说，他警告要暂缓对整体做出任何判断，与此同时，在日复一日的基础上，实际地应对好它的各个方面。
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所有这些简要勾画的不是预言，很简单，由于预言毫无用处，它对我们和任何人而言，都是被禁止的；这里勾画的不过是一种建议，即对于那些其主导概念以及对19世纪事件的解释与这段历史中的叙述相一致的人，道德意识和对于现在的观察可能为他们勾勒出什么样的道路。［第362页，着重号为引者所加］
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受别的理想支配的其他人，会以不同的眼光来看待这个局面，并从而采取不同的行动。然而，无论他们选择什么道路，“如果他们以一种纯正的精神来作出选择，听从内心的指令，他们也会对未来做好准备”（同上）。无论选择什么道路，人们不能指责他们，因为
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只要一部历史是在自由观念的鼓舞下写作的，那么，即便是在它的实际的和道德的推论方面，也不能以不容置疑地拒斥和谴责那些所思所感与它不同的人们来结束。它只是对那些认可它的人说：“你当每时每刻在每一次行动中以你的全部自我，依据这里为你划定的路线行事；相信神意——它知道的要比我们个人知道的多得多，并且在我们身旁、在我们心中、在我们身外起作用。”像这样的话，在我们的基督教教导和生活中经常能听到，也经常被讲述，就像其他来自同一源泉的东西一样，它们在“自由的宗教”之中有其位置。［同上］
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克罗齐历史观念的意识形态蕴涵
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克罗齐曾经遭到自由主义者、激进主义者，甚至保守主义者的激烈批评，这是因为对于那个时代的“新力量”，尤其是法西斯主义，他的道德立场模糊不清，他只是以自己的个例来对之进行抵抗，却未能在原则上对其进行毫不含糊的批判。因为法西斯主义是一个“事实”，所以，必须将它视为可能“超越”其短暂生涯而形成的新生活中的一个要素。他的批评者质问道，同时既是“哲学的”又是“历史的”那种“自我意识”，如果它只能就永恒的东西和过去的东西做出判断，并且赋予现在的人随意行动的权力，深信无论人做过些什么，只要他是带着足够的“内在”信念而行动，他最终便能促成未来那种更加自由的生活，那么，这种“自我意识”又有什么用呢？克罗齐曾在战前宣布一种新意识的诞生，这种新意识由于取代了一切的二元论和超验论而优于19世纪产生的任何东西。那么，对于这么一位哲学家在道德上的自信和乐观主义，出现了什么问题呢？
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实际上，克罗齐的批评者并没有充分地意识到他加诸于哲学认识实在的能力和历史学真实地表现实在的力量之上的限制。在《历史学》的结论中，克罗齐否认人们能够以任何形式的确信来评判自己时代的本质。在《实践的哲学》中，现在的一切被发送到了第四环节的统辖之下，在此环节中，精神显示其自身，而不是以善、真、美的方式出现。克罗齐将这个精神的第四环节称为“实践的”环节，并声称这个环节是他对哲学最具原创性的贡献。在人们生存的实际生活中，他们可能并不期待来自艺术、哲学、历史或科学的指引。人们不得不受制于他们所理解的自身的利益、需要和愿望，不得不受制于一种关于自己可能考虑的行动方案是否具有“实用性”的直觉。艺术感受性赋予人们的世界，以构成为各种形式的个别“直觉”或感知的方式摆在他们面前。科学使他们能够在因果关系范畴之下将这些直觉组织起来，从而执行某种实际工作。作为纯粹概念科学的哲学则赋予他们批判的能力，将这些直觉用于其他非实用的、纯粹知性的目的。历史知识则允许人们思索以前人类理解世界、在其中行动并有所反抗的种种努力，并为人们考虑思想和行动在不同时间、地点和境遇下的运作提供材料，以致有可能用概念性（哲学）术语来概括意识（或精神）的本质。
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但是，由于历史作为一种知识形式，只是关于特殊的、而从来都不是关于普遍的，甚至不是关于一般的知识，因而它不能为现实中的行动提供指导。有的人试图照社会学家的方式，通过抽象和统计式集合，将构成历史记述的所有特殊性事实加以概括。实际上，他们是以一种伪科学的形式进行反思。其概括必须根据促使他们以这种而不是那种方式排列事实的实际考虑来评价。因而，这种概括并没有历史学根据，而只有社会学根据。
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同样，有的人设法以黑格尔或孔德的方式，从混沌状态的历史材料的现象形式中抽绎出一种“普遍的”内容，从而将它们概念化。对这些人而言，实际行为中所依据的也不是历史学的，显然，它们是哲学的。即使分析中的概念性组织原则有可能随历史事实而定，并且概括也可能伴随着那些取自于历史而意在成为概括性原则之例证的东西，但事实上，克罗齐仍然主张，人们既不能将历史概念化，也不能对它进行概括。历史知识不过是过去的特殊事件的知识，本是一些材料，由于史学家将历史材料鉴别为不同的现象类别而被抬高到知识的地位，并且组织成叙事的诸种要素。这样的话，历史乃是哲学知识（对概念的知识）和艺术（对特殊事物的直觉）的一种联合体。
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历史记述只不过是以“发生了某事”的形式出现的一组组存在性陈述，它们连接在一起构成叙事。这样，它们首先是鉴别（发生了什么），其次是表达（事情如何发生）。最后，这意味着历史是一种特殊的艺术形式，由于除了“可能与不可能”这种正常的艺术范畴之外，史学家还要处理“真实与非真实”的范畴，因而它不同于“纯粹”的艺术。史学家作为知识的传播者能够考虑的只涉及断言某某事件发生过或没有发生过。他永远不能去谈过去如果某某事没有发生，本来可能会发生什么事，并且，更重要的是，他永远不能谈及倘若现在如何如何，将来便可能会发生什么。史学家永远不用现在时或虚拟语气言说，而只用一般过去时（更准确地说，是希腊式的不定过去时）和直陈的语气。
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诗人根据可能性和不可能性（possibility-impossibility）的范畴来组织他的直觉，史学家则把他的直觉组织到或然性和不存在或然性（probability-improbability）的范畴之下，但这些便是惟一的差别。二者主题（直觉）的类型都相同，并且，他们的目标（表现这些直觉）也近似。由于他们的表现手段（语言）相同，他们的“方法”也一样。诗歌与历史共享的方法不过是日常言说的句法规则。
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历史方法的这种概念，其意义对于克罗齐在19世纪90年代初期介入的历史学争论确实重要。这种历史方法的观念暗示了，历史知识永远不能用来说明现在的境遇，或者指导未来的行为。历史意识不能按照黑格尔那样的方式，作为当前的文化秩序中个人利益与公共利益之间、传统与现实愿望之间、创新因素与保守因素之间调和的基础。它也不能像在马克思那里那样，要求它成为一种洞察有关当下社会境遇或历史境遇的真正本质的工具，以至于可以评判当时各种替代性的行动计划的相对“现实性”。另外，它也不像尼采那样，为一个虚构的世界提供依据，在此基础之上，意志具有的过度本能或淘汰本能可能为了它们的建设性或破坏性工作，视具体情况而得到释放。
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克罗齐认为，历史学不提供任何“教导”；历史学理论能够合理教导的惟一事情便是，虽然历史提供了有关过去的信息，但它决不能就现在世界的真实本质有所表示。在过去任何特定的时代，什么东西生机勃勃，什么东西垂垂老矣，历史能够有所洞察；但在现在的时代，历史却不能判断什么是活的东西，什么是死的东西。在经济、宗教、哲学、政治或心理的基础之上，以个人关于世界是如何或应当如何而具有的成见为基础，人们可能确定，在他们自己的时代什么具有创造性，而什么又具有破坏性；但他们永远不可能通过诉诸历史而为任何现实的行为过程找到任何辩护理由。
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