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史学家研究过去，研究历史，这可能在某些现在的利益、问题或关系中有其根源。事实上，克罗齐指出，一切有关过去的兴趣正是由这种当前的关切或问题决定的。但是只要这种关切或问题规定了历史叙事中有关过去的知识的形式，它们产生的只能是错误。
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纵使史学家可能以当前的关切作为他研究过去的出发点，他也不可以从对过去的研究中演绎出任何普遍性结论，抑或为了现在而从过去之中引申出意义。因为，既然历史知识只是特别呈现在有关过去实际发生了什么的叙事性记述中的知识，人们也就不能从它的研究中得出任何普遍性结论，除了可能情况下明显是反讽性的结论。
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历史不是一首田园诗，也不是一部“恐怖的悲剧”，而是一部这样的戏剧，在其中，所有行为、所有演员，以及所有合唱班的成员，在亚里士多德的意义上，都是“中性的”，在有罪无罪之间，是善与恶的一种混合。［《作为自由之故事的历史》，第60页］
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或者，就如同克罗齐在《历史学》中所说：
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历史学不仅不可能区别善的事实和恶的事实、区别进步的时代和退步的时代，只有在这样的对立被超越，并被某种精神活动（它试图确定从前遭到谴责的事实或时代成就了一些什么）所取代时，历史学才开始了。而就某一事实或时代起过的作用而言，即它在发展过程中就其自身造就了什么，它也就为历史造就了什么。既然所有的事实或时代都以其自身的方式有所创造，其中不仅没有哪一个会因历史而遭受谴责，而且所有的都将得到赞美与崇敬。［第90页］
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在将历史美学化时，克罗齐也将它非伦理化了。尽管他肯定认为自己将历史学提升到了道德自觉性的一种层次——那是作为一名学者所可能企望的最高的层次，即将其提升到了“善恶之彼岸”的位置，并且在事实上，也是将其永远地非意识形态化。
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后来的历史哲学家，因感觉到必须努力对20世纪极权主义制度进行有历史依据的谴责，他们自然将这种立场视为道德上的不可知论，或者是不信任马克思主义左派的“科学”历史学的一种策略性转移。在我看来也是如此。但是，应当记住，克罗齐在那时的目的恰恰是要剥夺所有的意识形态立场都为历史学要求的权威地位，并且使历史研究返回到一个重要的，但最终也是次级的认知形式的地位。这种目的对于既定社会阶级或集团非常有益，对它们而言，有关社会过程和历史过程的任何概念分析都构成了一种威胁，因为这样的分析或许会针对他们视为“自然的”立场或特权做出某种评判。如果历史学能够脱离政治争论、科学、传统形式的哲学，也脱离宗教，并回归到“艺术”的圣地，它肯定能作为当前的意识形态冲突中的一个因素被教化。
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但是，为了使这种教化有效，必须对艺术本身进行教化，将尼采在艺术感受性中心设置的“酒神”冲动消除。这样，克罗齐实行的对历史思想的教化最终需要为一种美学辩护，那种美学甚至完全不可能把后印象派在绘画方面和象征主义运动在文学方面的整个成就看成是艺术。克罗齐表明了，历史思维如何才能从一种关乎过去的反讽态度中解脱出来，它如何才能在关乎过去之处变得灵动自如、甚而满怀虔诚，但惟一的代价是，必须迫使史学家就自身社会和文化现状中的一切事物采取最极端的反讽态度。
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这就导致了许多克罗齐的追随者认为他的理论是一种纯粹的相对主义历史知识理论，因为，即使最终的结果本质上是“哲学的”，这种知识当作基础的最初的见识却是“艺术的”。但克罗齐的意图决不是推崇相对主义，并用它一方面替代传统历史学的朴素经验主义，另一方面替代历史哲学家的元史学式的思辨。其主要的哲学战斗是在美学理论的领地上进行的。从一开始到最后，克罗齐的目的都是重新定义艺术洞见的本质，从而用这些洞见来构成人们关于真实的世界可能具有的任何知识的基础。
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这就部分地说明了克罗齐在其《作为自由之故事的历史》（1938）中对布克哈特表现出的达到蔑视程度的那种极端敌视，这种敌视要比他对兰克表现出来的更强，他谴责兰克时只是说他的“哲学”理解天真无知。布克哈特将历史视为艺术的一种形式并没有错，错就错在他关于艺术是什么的概念上，他把艺术视为一种娱乐或麻醉人的形式。于是，在某种意义上，克罗齐最初的敌人是尼采以及像他那样的哲学家，这些人曲解了艺术的本质，将其看成幻想或麻醉剂，结果也背离了他对于一切知识的“艺术”基础具有的真知灼见。
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现在，看看克罗齐对在他之前所有史学家和历史哲学家的批判，我可以描述出它的本质。这种批判遵循的方法是，将特定史学家的著作中的提喻式（类型学的）、转喻式（因果性的）和隐喻式（诗性的）要素孤立起来；然后，确定这些意识模式在规定叙事形式及其内容之中所起的作用；将这些概念化模式指为原因，来说明史学家一方面背离了他作为具体事实构成的叙事之撰述者的恰当角色，另一方面违背了由正确的（克罗齐式的）哲学原则引导的常识；最后，对他所讨论的史学家或历史哲学家思想中“活的东西”和“死的东西”加以区分。这种在认识论层次上的批判原则赋予克罗齐一种辨别情节化错误的标准。它不允许叙事者将历史过程编排成看起来像一部浪漫剧、悲剧或讽刺剧，而只能像是由反讽语气编成的一部喜剧，并且视具体情况而编排成反讽式喜剧，或喜剧式的讽刺剧。
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由于史学家总是局限在表现那些活着的和成长的、再生的和萌芽的事物，甚至在大多数“没落”的情形下也是如此，因而一切历史情节化的恰当形式乃是喜剧式的。史学家即使在最压抑的处境下，也必须描述有什么东西正致力于维系生存。他必须表明“死中有生而生中亦有死”，但是，需要强调的是前一种矛盾，而非后一种，因为“历史”是关于生而非关于死的，除开死作为生之中的一个要素之外。反讽的要素也是源自“生即是死”这一事实，即凡出生之物必有一死，但它不是悲剧式的，因为死亡是生命的一种“事实”，就像一切事实那样，它必须被视为生命自身保存的一个“机会”。
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但此外，史学家不必太热衷于赞美“生命”本身，不必将他的历史的情节编排得就像是社会冲突已经获得了、或者可以获得真正的和一劳永逸的解决。克罗齐拒绝以讨论别的史学家视为“划时代的”（在此词的严格意义上，epokhē，即时间里中断、确定和固定的点）事件来开始或结束他自己主要的历史著作。他的历史著作就像布克哈特的，全部是过渡式的、低调的、渐进式的、不太模仿的，并且也没有什么序幕或结局可言。
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例如，他的《19世纪欧洲史》始于拿破仑失败之后复辟时代那种枯燥的气氛中，终于第一次世界大战之前爱德华时代那种同样是枯燥的气氛之中。克罗齐的意图是消除任何目的论过程在起作用的印象，而这样的目的论过程总是与浪漫剧、喜剧和悲剧的神话联系在一起。其结果是令“热心人”认为重要的事不再重要，而将日常生活中更加乏味和平凡的方面抬高到有着真正的成就的地位，这正与这个时代非理性主义者和知性论者对它们的无论什么样的看法正好相反。
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克罗齐说，如果“自由主义时代”（1871——1914）看上去“索然无味”，这只是因为知性论者、非理性主义者、社会主义者和颓废派没有能力欣赏普通人的成就，这些普通人为完成自己的日常琐事和职责尽了最大努力。如果说“虚伪的理想”最终支配了实际生活，这很大程度上要归因于该时代的知性论者、批评家、诗人和哲学家未能满怀热情并同情地接纳该时代实际生活的实践者（《19世纪欧洲史》，第323页）。“虚伪的理想”、“非理性主义”、“精神衰弱”，以及“内在紊乱”，这些东西如果没有被国际舞台上的帝国主义对手们灌注到新生活中的话，“本来可能通过批判和教育加以克服”，或者简单地“自身磨损掉”。
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这样，第一次世界大战并不是作为一件“划时代的”事件出现，而是作为两种因素相结合的结果，即一方面是一种普遍的道德萎靡不振，另一方面是一种非理性的权力意志行为。并且，战争远非欧洲事务的一个新起点，“它以一种普遍净化的承诺向各民族宣告，然而在其过程及其结局中，它却完全违背了它的诺言”（第350页）。因而，无论是在战争爆发时还是在其过程中，它本身并不是悲剧性的，而仅仅是令人怜悯的。克罗齐评论第一次世界大战，如同他评论19世纪整个的历史，都是带着一种感伤性的反讽口气。然而，这种感伤是温和的，因为在他看来，大战就像在此之前的时代一样，为创造性努力提供了另一种“机会”。这样，第一次世界大战在（有所限定地）得到敬畏的同时也是（有所限定地）得到批判的，而这就是历史学家和哲学家所可以做的一切。
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运用的批判方法：反讽的教化效果
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以常识解释历史，以反讽式喜剧将历史情节化，这就是克罗齐历史学观念的精髓。反知性论和反激进主义的偏见也很明显。这种历史的观念正是他批判以前所有主要的历史哲学家的基础，在他看来，其中最重要的是黑格尔和维柯，他们分别代表着“哲学的”和“诗性的”历史思维之错误的典范。但是，在克罗齐着手批判黑格尔和维柯之前，他面对的是马克思。按照他的看法，马克思代表着19世纪思想中建构“科学”历史学的最为有害的尝试。克罗齐对待马克思与他对待黑格尔和维柯的方式之间的差异颇有启发意义，它们证明了克罗齐有关历史的所有思想根本上的教化本质。
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克罗齐反对马克思
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克罗齐反对马克思的战斗只是在1895年之后才开始，那时他的老师安东尼奥·拉布里奥拉放弃了最初信奉的赫尔巴特学说，在克罗齐面前表现为一位哲学上的辩证唯物主义和政治学上的社会主义宣传者。克罗齐声称他倾心接受马克思，但是，由于他已倾向于1893年时就获得的有关历史知识的“艺术”本质的立场，马克思对克罗齐产生积极影响的机会之小，就如同列宁要改造俄罗斯贵族。克罗齐看上去认真对待马克思只是因为拉布里奥拉是其宣传者。这就使得批判马克思主义有着一种感情上的张力，因为这需要波及对他的前“导师”拉布里奥拉的批判；但是问题一开始就在思想上被决定了。马克思的整个事业在于寻求历史发展规律，这与克罗齐的历史概念大相径庭。克罗齐的历史概念是研究以个体形式存在的实在，并将历史撰写成叙事作品。尽管如此，与马克思主义的邂逅也是有益的，因为克罗齐运用在以后不断遇到的每一种历史哲学之上的批判策略，在对马克思主义的批判中都得到了清楚的展示；而且，作为一种强迫性重复而运用这种策略的心理特征也表露无遗，它类似于旧欧洲的保护者反对任何激进主义信条时运用的策略。
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克罗齐研究马克思之后首先的反应是称它为“双重谬误”：首先因为它是“唯物主义的”；其次因为它“根据预先确定的计划”理解“历史过程”，这不过是一个“黑格尔式历史哲学的变种”（《理论马克思主义在意大利如何诞生和死亡》，第28页）。克罗齐承认，如果时下这一代学者远离民众日常生活的现实，那么马克思强调人类生活中经济力量的重要性就是有益的。但最终，马克思主义既非一种有效的历史哲学，亦非一种值得尊重的一般哲学。它不多不少，只是一部“经验主义解释的教规，一种给予史学家的建议，要求他们注意……人民生活中的经济行为，以及由此造成的天真或虚构的幻想”（第30页）。
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拉布里奥拉反对克罗齐的结论。他批评克罗齐是“一个知识分子”，“对生活中的战斗漠不关心”，只对“书本里的观念争论”感兴趣，并且，最尖刻的是，批评他是“仅仅为了逃避威胁着他的无聊而不辞劳苦研究和写作的人”（第27——28页）。他也指责克罗齐是他不可能克服的一种纯粹的“形式假设，或者更准确地说是一种成见”的奴隶，这使得他在自己与马克思的分歧之间先行得出了结果。
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对拉布里奥拉批评的反应是，克罗齐重新研究马克思的经济学和哲学学说。但他从这些研究中得出一个判断，这甚至比他最初的判断还要苛刻。克罗齐说，作为一位经济学家，马克思并没有创立一种新的学说；他的著作令人关注，主要是因为他阐明了资本主义社会中雇工与雇主之间的关系，也就是说，只是因为它的历史信息而已。至于剩余价值学说，它是“一个抽象概念和［一个真实的］社会之间比较的结果。抽象概念即作为一个类型起作用的彻头彻尾的工人社会，而［一个真实的］社会即私人资本的社会”。至于马克思声称既是一位哲学家，也是一位科学家，克罗齐认为他两者都不是，如果马克思是什么的话，他是“一位傲慢的政治天才，也许还是一位革命天才，他用特别为工人运动建构的历史学和经济学学说来武装它，赋予它动力和一致性”（第37页）。克罗齐继续说道，事实上，如果说马克思需要一个伪科学和伪哲学，或是一种阶级意识形态的例子，他无需到笛卡尔、斯宾诺莎、康德或黑格尔那里去寻找，而“只要到他自己的作品中寻求就可以了”（同上）。最后，克罗齐认为，马克思只是一种新宗教的创造者，无产阶级的布道人，但他携带的福音书仅仅是破坏性的，因为它威胁到“人类生活的一切理想”（同上）。
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拉布里奥拉再次对克罗齐的批评做出了回应。这一次直指克罗齐思想中意识形态的，特别是资产阶级的成见。拉布里奥拉说道，事实上，克罗齐是在与他自己争辩，而不是与马克思争辩；他惟一的兴趣在于他怎么能够利用马克思主义，而非认识马克思主义究竟是什么样的。他写道，如果不是这样，那么克罗齐认为马克思没有明确而全面地意识到自己的所作所为，这就很荒谬了。（第39页）但克罗齐逃避到了哲学家的书斋里，他指出，正是拉布里奥拉自己对如何利用马克思主义感兴趣，为的是实现社会主义的目标，而克罗齐自己却不得不以一种纯粹是哲学的或理论的观点，来确定马克思主义中“活的东西和死的东西”。并且，马克思主义中惟一“活的”要素在于，它提醒史学家在他们研究人类的过去时，需要对经济活动予以考虑。相比之下，“死的”要素则是经济学的剩余价值理论，它旨在揭示资本主义经济实践中的不公平，还有就是哲学——历史学的辩证唯物主义学说，它为资本主义社会的革命性转变提供了基本理论。
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