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如何像人类学家一样思考 第九章 自然
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巴勒斯坦文学评论家爱德华·萨义德（Edward W.Said）的作品聚焦于殖民主义和帝国，他个人同时也是西方古典音乐的热情粉丝和专注学徒。正是对音乐的研究让他在作品中发展出了一种标志性的风格——“对位阅读”（contrapuntal reading）1。在音乐理论中，对位行进是指旋律线之间的关系和联结。各条旋律线之间是分离的，也可以被分开，但是当它们合在一起时，就可以超越它们各部分的简单相加。对萨义德来说，最优秀的文学批评必须产生类似的东西，不能被降格为一个句子或一种声音（他认为，当阅读设定在帝国时代里的西方小说时，这种危险是真实存在的）。
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贯穿这整本书，“文化”和“自然”可以被视为人类学的两条旋律线，它们的对位行进赋予了这门学科鲜明的特征。可以肯定的是，我们考虑的很多东西都把重点放在文化上，而自然只被当作一种稳定的背景音，从我们对血缘的态度到前一章中对理性的讨论，无不如此。这种常态在一些场合受到了挑战。换句话说，在一些例子中，自然似乎抬起头来——有时显得丑陋，有时则不——发出了自己响亮的声音。血液不仅仅是随便哪种物质。化学、生物和物理学定律很重要；空的汽油桶是危险的，甲状腺癌是致命的，波洛洛男人不会飞。
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对许多人类学家来说，自然似乎是一条相当幽暗的旋律线，他们尽可能地将它静音。露丝·本尼迪克特、克利福德·格尔茨和马歇尔·萨林斯等人物之所以受到追捧，是因为他们热情地捍卫文化、社会和历史特性，并认识到现实在某种程度上不是我们可以直接接触的。在所有的这些案例里，这种热情都是由政治立场推动的，其中首当其冲的政治立场就是萨林斯说过的“生物学的利用和滥用”，2而它最严肃的案例是本尼迪克特、弗朗茨·博厄斯和他们的同事们对站不住脚的种族科学的驳斥。
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另外值得注意的是，虽然人类学家对文化的定义足以装满一个抽屉，但对自然的定义却寥寥。我不记得我在本科课程曾学到过关于自然的定义，而这样的定义在现存的文献中也很难找到。它们往往只会在和文化相关的语境里出现，在某些情况下甚至是文化的定义中（文化是“自然的构造，它具有弥散的特征”之类）。
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情况非常明显，以至于近期最大的人类学家专业协会把“自然”从他们列有一百多个关键词的术语表上划掉了。2011年美国人类学协会年会上，注册参加的论文演讲者不得不使用这个受到控制的词表来对他们的研究旨趣进行分类。所以很明显，你甚至不被允许以自然作为研究主题。3激进主义、非洲、国界、制陶术、教育、进化——非常接近了！——名单还在继续——但是没有自然。
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人们很容易觉得，自然的消失体现了人类学对其的蔑视，但这么说并不完全正确。我们不应该忘记，博厄斯之所以开始从事人类学，很大程度上是出于对巴芬岛（Baffinland）的环境和物理学领域的兴趣。马林诺夫斯基更是通过生物人类学与自然结下了不解之缘：他从生物需求的角度来看待一切文化生活。他提出了一种“功能主义”理论，在任何给定民族的那些怪异而奇妙的文化阐述之下，都有着一个由需求和欲望驱动的人类身体。尽管如此，总的来说，自然仍然是嗡嗡作响的背景音。
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克洛德·列维—斯特劳斯是这一常态的一个重要反例。回想一下，对列维—斯特劳斯来说，文化的巨大多样性本身并不是人类学的主要关注点。真正重要的是这种多样性，或者有时他称之为混乱和繁杂背后的东西。而它内在的结构则是与自然，与心智相关的。
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考虑列维-斯特劳斯
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克洛德·列维—斯特劳斯生于1908年，在其101岁生日前几天去世。他一生的大部分时间都在巴黎度过，但也在巴西和美国经历过成长的重要阶段。正是在20世纪30年代的巴西，他对人类学产生了兴趣，此前他曾在索邦大学学习过法律和哲学。他这一段人类学教育是在第二次世界大战期间完成的。那时的他大部分时间流亡在纽约市，在纽约公共图书馆翻遍了关于南北美洲原住民的无数书籍，汲取了弗朗茨·博厄斯的智慧和感性。尽管列维—斯特劳斯一生都崇敬并经常引用博厄斯和他的学生的作品，但他自己几乎没有做过田野调查：只是在巴西国内旅游过数月，至少在今天看来根本算不上是田野调查。他在波洛洛的时间总共加起来只有几个星期，而且他从来没有学过他们的语言。
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虽然我强调了田野调查作为一种方法的重要性，而且尽管维多利亚时代扶手椅人类学家的做法在很大程度上受到质疑，但对列维—斯特劳斯的讨论让我有机会重申，并非所有人类学家都认为田野调查是这门学科的必要条件。例如，法国仍有一些传统认为，田野调查是次要的，盎格鲁传统中许多最有影响力的文本都是纯理论或概念分析。例如，玛丽·道格拉斯曾在非洲研究一个名为勒勒（Lele）的群体，但几乎没有人读她关于这个部族的书；人们阅读她的《纯洁与危险》，此书中大部分篇幅是对《旧约全书》各卷的结构主义分析，并更多的是从马塞尔·莫斯和列维—斯特劳斯那里获得灵感。马林诺夫斯基把田野调查放在人类学图景的核心位置，和他相比，马塞尔·莫斯和列维—斯特劳斯几乎没有进行过田野调查（我强烈推荐《纯洁和危险》，这是部非常优秀的作品）。
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列维—斯特劳斯发展了人类学中的结构主义。他借鉴了费尔迪南·德·索绪尔和语言学中的另一位重要人物罗曼·雅各布森（Roman Jakobson，一位40年代初和列维—斯特劳斯同在纽约流亡的犹太人，他们在那时相识）的思想。列维—斯特劳斯极其欣赏语言学，他认为人类学需要以类似的方式塑造自身。列维—斯特劳斯认为，结构语言学的正确性体现在以下几个方面。首先，它侧重于他所说的语言的“无意识的基础结构”，这是说话者自己可能没有察觉的。其次，它关注的重点不是词语本身——“猫是猫”（喵）——而是词语之间的关系——“猫，不是狗”（喵，不是汪）。第三，这种关系位于一个系统内；它是有序的和结构化的。最后，它试图寻找普遍规律。4
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如果你继续阅读任何结构人类学的作品，它将看起来与其他大多数人类学研究大不相同。它可能不会有太多丰富多彩、有血有肉的角色：比如说奇文希酋长，或者斯肯索普（Scunthorpe）的产科护士珍妮特。它可能会包含很多百科全书式的信息，比如澳大拉西亚（Australasia）有袋动物的民间分类法。它很可能聚焦于神话。神话一直是结构主义者非常感兴趣的研究对象，因为它们被认为包含了许多“无意识基础结构”的运作方式；如果你读到一部结构人类学作品，不要指望它会讲一个好的格林童话故事。倒是可以期待一例如外科手术般的剖析。列维—斯特劳斯本人不是一个会讲故事的人，他的重点也不是欣赏一个精彩的故事；而是为了理解被分解成各个组成部分的神话，是如何告诉我们一些它所脱胎于的文化体系的事情，甚至告诉我们思维是如何运作的。事实上，所有这些要素都将被用来支持列维—斯特劳斯提出的关于思维、认知和分类的普遍结构的观点。
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如果我们现在转向另一位学者所总结的结构主义的定义，似乎显得对伟大的列维—斯特劳斯有些不敬。如果再补充说，这份总结比列维—斯特劳斯阐述自己的立场早了一个多世纪，就几乎像在这不敬之上又加之以侮辱了。但我并不是唯一一个这样做的，因为列维—斯特劳斯本人也引用了这位哲学家奥古斯特·孔德（August Comte）作为他的简短作品《图腾崇拜》（Totemism）的题词。孔德写道：“最终支配心灵世界的逻辑法则，本质上是不变的；无论何时何地，无论对于任何主题，它们都是相同的，甚至在我们所谓的真实和虚幻之间也毫无区别；即使在睡梦中我们也能见到它们。5
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这几乎完美地概括了结构主义。“原始”或“文明”，波洛洛人或英国人，萨满或科学家，在心智结构或认知能力水平上都没有差别。人类学必须做的是穿过文化之间看似重大的差异和不可跨越的鸿沟，从中筛选和提炼出可以揭示人类境况的普遍因素。列维—斯特劳斯在他最著名的著作之一《野性的思维》（The Savage Mind）中详细论证了这一观点。他使用了广泛的材料：从美洲蒿属植物的分类到婆罗洲皮南人（Penan of Borneo）的“从死者名”（necronyms，用于识别某人与已逝亲属的关系），到现代工程师的技能与方法，再到让—保罗·萨特的哲学思想。在超过250页的分析之后，他总结说：“野蛮人的思维在判断和方法上和我们以相同的方式合乎逻辑。”6
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列维—斯特劳斯是人类学中为数不多的可以被称为自然主义者的人物之一。他从未放弃或试图削弱文化差异的重要性，但他把文化差异理解为处于一个更基本的认知和思想体系中。莫里斯·布洛克称列维—斯特劳斯是“第一位经过深思熟虑后认为，必须充分考虑思维功能之影响的现代人类学家”。7
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他是现代人类学家中的第一位，而且不是最后一位。但列维—斯特劳斯所感兴趣的人类思维，至少在布洛克提及的意义上，一直是人类学中的一个次要追求。此外，关于人类思维的大部分研究都是在认知科学领域进行的。列维—斯特劳斯本人对认知科学并不感兴趣，这多少有些令人惊讶。对于已经成为认知人类学领军人物的布洛克来说，缺少与认知科学的交流严重地削弱了人类学这个学科，这使得认识人类在自然历史中的地位变得更加困难。
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然而，对许多人类学家来说，症结在于对自然主义的呼吁总是有某种缺陷。即使将它道德上的高压纳入考虑，社会进化论也几乎没有产生任何持久的价值。列维—斯特劳斯的作品对许多人类学家来说也没有产生持久的影响力，至少作为他未经修饰和限制的形态没有。虽然他的博学无人能比，但在他的作品中，似乎经常会出现未经证明的信仰之跃或偷天换日：例如，他对神话的解释就很难令人信服。对大多数人类学家来说，更为严重的是，结构主义似乎在某种程度上消解了人类能动性对于整个体系做出改变的可能。这就是马歇尔·萨林斯和皮埃尔·布尔迪厄给自己设定的挑战：把结构主义重新塑造成可以考虑到历史和人类能动性的东西——确实有结构但也可能被改变的东西。
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我想稍后再讨论认知人类学领域的一些研究工作，也就是当今一些人类学家试图用另一种方式将关注自然和关注文化相调和的研究工作。但在谈到这一点之前，我们有必要进一步探讨自然为何如此不受重视。
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自然的限制？
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在大多数时间和地方，对大多数人来说，如果真的存在自然和文化之间的边界的话，它充其量也是模糊的。而且在很多地方这种界线并不存在。这正是玛丽莲·斯特拉森对美拉尼西亚的研究中的重点之一。美拉尼西亚各族群的想法与西方人不同。例如，在斯特拉森进行田野调查的哈根山（Mount Hagen）人当中，事物被分为“野生”或“家养”的，而不是自然或文化的。这种方法与我们通常理解的自然与文化的分界产生了交叉错位。例如，猪不是从它们作为猪的特性，或曰它们的“动物本性”的角度来理解的，而是从它们是野生的还是家养的这个角度。所以，尽管我们可能会说：“嗯，没错，某些动物是家养的或者被当作广受喜爱的宠物饲养的，但是它们仍然是动物，它们仍然是自然世界的一部分。”但哈根人不这样认为。不能将野生（rømi）等同于自然，把家养（mbo）等同于文化。这是一种截然不同的划定世界和世界内关系的方式。
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在这一点上，哈根山人并不孤单。当然，我们也不应该感到惊讶，对于许多历史上“亲近自然”的社群来说，“自然”概念并不能获得广泛认同或有任何相关性。如果你大部分时间都和猪一起度过，或在花园里劳作，或在森林里狩猎，或者在钓鱼或养牛，那么因归属某种文化秩序而有的那些表达就未必有意义。事实上，即使在西方传统的思想中，“自然”与“文化”的分裂也是最近才形成的。
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这种分裂形成于18世纪和19世纪。在这种对自然的理解中，所有的生物都是彼此相联系的，但是尽管如此，在人类的周围却无疑划出了一个特殊的环形。在这个环形内发生的事情之所以成为可能，是因为人类独特的官能。这些官能包括好几种，但最主要的是智力。因此，人类因为拥有文化和创造的能力而独具一格。当然，在很多方面，这涉及对自然的驯化：种植某些作物，饲养某些动物，制造药品、遮蔽物以及衣物。然而，这一时期的主要结论之一是，自然归根到底是一个自主的领域。随着时间的推移，神圣之手逐渐放开了我们，让我们可以直面自然。
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这种意义上的自然既要被理解成一个现代的概念（a modern term），也要被理解为一个现代性的概念（a term of modernity）。随之而来的是一系列的关联和对立。在自然——文化鸿沟的前提之下，我们也开始思考客体和主体、既定的和创造出来的、非人类和人类、被动和主动、无意和有意、现世和超越等类似的问题。在某些方面，这种区别并不是新出现的，甚至不是西方思想所独有的（尽管在西方思想中得到了独一无二的深入发展）。更重要的是，现代人相信自己可以把它们分开，视它们为独立的部分。回想爱德华·伯内特·泰勒和吕西安·列维—布留尔等人的论点；他们关于原始思维——前现代思维——的看法是，它混淆和模糊事物是因为它无法处理分离的概念。它并不成熟，也没有进化到能够沿着清晰的路径处理信息。现代性之所以能胜利，在于它认识到事物的真实秩序。
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但事实并非如此。因为“现代人”不仅把自己的世界观强加给别人——无视雅韦提人、哈根人、努尔人或者中国汉人各自的特殊性——还因为他们自己也没有做到这一点。正如法国人类学家布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）所说，事实上“我们从未现代过”。
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