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一 科学：天使或魔鬼？
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1．“科学的社会—文化批判”
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所谓“科学的社会—文化批判”，在此主要是指诸多人文学者，特别是一些社会学家和哲学家，以科学为直接对象所从事的批判性工作。尽管这主要应被看成一种学术研究，但就现代西方而言，它也代表了一个普遍性的文化思潮，即是集中地反映了当前西方社会的普遍心态与情绪。
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后现代可以说是20世纪下半叶西方社会中最有影响的一个文化思潮，最初只是指艺术与建筑学中的一种特殊的美学风格，但很快便波及到了艺术、人文、文学、管理、数学、哲学、科学、社会科学和神学等多个领域，以致常常被形容成一个“宏范式”（magaparadigm）。尽管在初次接触时人们往往会对后现代学者所普遍采用的“折衷的、万花筒式的、嘲讽的、寓意的”表达方式，以及他们的基本立场感到很不适应或是很难接受，却又常常会对这些工作所表现出来的强烈的批判性留下深刻印象，甚至感到极大的震撼。再则，尽管在现实中后现代运动常常表现出了强烈的政治诉求，并与当前普遍性的社会运动有着直接的联系，但其中也有一些研究表现出了很强的哲学意味，特别是直接涉及到了真理、语言、知识与权力等重要概念，可以说达到了较大的理论深度。
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以下就是美国学者斯莱特里（P.Slattery）所给出的关于“后现代主义”的11种可能的解释（Curriculum Development in the Postmodern Era，New York：Garland Publishing Inc.，1995，第15—16页）：
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（1）代表了一个新的历史时期，即是对于工业社会与技术社会的一种超越；
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（2）一种存在于当代艺术与建筑学中的特殊的美学风格，它是折衷的、万花筒式的、嘲讽的、寓意的；
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（3）对于经济和政治全球化的一种反对；
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（4）代表了一个哲学运动，致力于对真理、语言、知识与权力等现代概念的解构；
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（5）对现代技术对于人类心理与环境所造成的负面影响的批判，提倡整体论与可持续生态的整体观；
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（6）一种极端的折衷主义；
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（7）对于现代性的唯物论哲学的一种超越；
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（8）对于另类的认同；
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（9）观念（基本假定、操作模式、宇宙观）的根本性变化；
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（10）对于现代社会热衷于支配与控制的反对；
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（11）后结构运动，反对中心，由中心转向边缘。
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当然，为了很好地把握后现代思潮的主要特征，我们又应超出各个具体现象和表现形式，从更为深入的层面去揭示所有这些方面或形式的共同点。恰如格里芬指出的：“如果说后现代主义这一词汇在使用时可以从不同方面找到共同之处的话，那就是，它指的是一种广泛的情绪而不是任何共同的教条——一种认为人类可以而且必须超越现代的情绪。”（格里芬主编，《后现代科学：科学魅力的再现》，中央编译出版社，1998，“英文版序言”，第20页）也就是说，尽管后现代主义涉及到了众多不同的方面或领域，但强烈的批判性可以看成所有这些方面或表现形式的一个共同点，即是从多个不同角度对现代社会，人类的现代化进程，包括现代的思想体系与思维方式等，进行了深刻批评。也正因此，相对于现代社会的实际进程而言，后现代主义就具有很强的反叛性质，并与所谓的“现代主义”直接相对立：“要谈后现代主义，首先要同意作以下的假设，认为在20世纪50年代末期到60年代初期之间，我们的文化发生了某种彻底的改变、剧变。这突如其来的冲击，使我们必须跟过去的文化彻底‘决裂’。顾名思义，后现代主义的产生，正是建基于近百年以来的现代（主义）运动之上；换句话说，后现代主义文化的决裂性也正是源自现代主义文化和运动的消退及破产。”（詹明信，《晚期资本主义的文化逻辑》，三联书店，1997，第421页）[1]
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由于现代科学（技术）在人类社会的现代化进程中发挥了特别重要的作用，因此，它自然也就成了后现代主义者批判性工作的一个直接对象。具体而言，正是后现代这一普遍性的文化思潮为20世纪70年代以后在西方学术界中兴起的“科学的社会—文化批判”提供了重要的背景与动力。
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当然，在较为严格的意义上，“科学的社会—文化批判”主要地又应看成属于学术研究的范围：如果说后现代的批评广泛地涉及到了现代社会中所存在的各种弊病，如资源的浪费与环境的污染，以及社会中所普遍存在的种族主义、男权主义等不平等现象，那么，除了以科学作为直接的考察对象之外，“科学的社会—文化批判”也已由这些看得见的现象进一步深入到了文化这一“看不见的”层面，即是具体地考察了科学对于人们行为方式、思维方法、价值取向乃至整体性世界观念的影响，包括科学对于整体性社会结构的重要影响，如社会权力的分配与管理模式的改变等。
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进而，尽管“科学的社会—文化批判”以科学作为直接的考察对象，但与后现代主义一样，它们所采取的也主要是人文社会学科的研究视角或研究方法，而且，它之所以采取强烈的批判性立场，在很大程度上也可视作“两种文化”的对立这一传统立场的直接反映。
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鉴于本书的论题，我们将主要集中于“科学的社会—文化批判”的哲学意蕴；也正因此，我们对于所谓的“现代性”与“后现代性”将予以特别的关注。
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具体地说，与上面所提及的“现代社会”、“现代主义”（modernism）等概念不同，“现代性”主要应被看成一个哲学范畴，即如何能“从哲学的高度审视与批判文明变迁的现代结果，着眼于从传统与现代的对比上，抽象出现代化过程的本质特点，着眼于从思想观念与行为方式上把握现代化社会的属性，反思‘现代’的时代意识与精神”（陈嘉明，《现代性与后现代性十五讲》，北京大学出版社，2006，第37页）。进而，主要也就是在与“现代性”相对立的意义上，我们又可谈及所谓的“后现代性”（post-modernity）。
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在此，我们又应特别重视科学（技术）的影响。具体地说，现代社会发展过程中的一个明显事实，即是随着科学（技术）的迅速发展及其应用范围的不断扩大，在人文社会学科中也出现了强烈的“科学化”的呼声，即认为我们应当以科学为范例，特别是采用科学的方法从事人文社会学科的研究。当然，出于维护自身学科独立性的考虑，也有一些人文社会学者对于所说的“科学化运动”表示了强烈的反对与批评，认为这是科学方法的一种滥用。例如，这些人面对“科学化运动”往往就会特别强调“两种文化”的差异，并希望能因此而使自己的学科免受科学的“侵略”。就如美国学者劳斯所指出的：“在英语国家里，哲学家与科学是一致的。以现代形式进行的科学研究被哲学家们视为是成功探索的典范，……（但是，）欧洲哲学的关注中心并非是自然科学与数学，而是政治参与、社会与心理学理论和艺术。科学之所以成为争论的话题，与其说是为了自身，毋宁说是为了科学与其他事业的关系及其影响。希望或者害怕把自然科学的概念、方法和思维模式的特征扩展到其他领域，这种争论编织出了欧洲哲学在反思科学问题时的全貌。”（《知识与权力——走向科学的政治哲学》，北京大学出版社，2004，序言，第II页）
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另外，就后现代主义对科学的批判而言，“世界的祛魅”与“人性的丧失”无疑是人们最为经常提到的两个话题。“世界的祛魅”是由德国著名社会学家韦伯最早提出的。在韦伯看来，资本主义的发展给西方社会带来的一个重要变化，就是宗教世界观的瓦解并代之以科学的世界观，但这同时也造成了“世界的祛魅”：人们不再相信某种神秘的力量，“只要人们想知道，他任何时候都能够知道；从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。”进而，世界的“祛魅”也就是它的世俗化：“那些来自宗教的‘终极的、最最高贵的价值’，已从公共生活中销声匿迹”，也就是说，这些因素已不再在现实的社会生活中发挥主导性的影响：“姑不论其他，自然科学家总是倾向于从根底上窒息这样的信念，即相信存在着世界的‘意义’这种东西。”（《学术与政治：韦伯的两篇演说》，冯克利译，三联书店，1998，第29，48，33页）
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著名哲学家胡塞尔则可以帮助我们较好地理解究竟什么是人文学者所说的“人性的丧失”：通过对一战之后欧洲社会的具体考察，胡塞尔指出，欧洲社会现正面临着一种危机，亦即由于科学的实证精神而导致了对于形而上学的排斥。他写道：“实证主义丢掉了一切人们在时宽时窄的形而上学概念中所考虑的问题”；而这又必然会导致人们生活意义的丧失：“对形而上学可能性的怀疑，对作为一代新人的指导者的普遍哲学的信仰的崩溃，实际上意味着理性信仰的崩溃，……与这种对理性的信仰的崩溃相关联，对赋予世界以意义的‘绝对’理性的信仰，对历史意义的信仰，对人的意义的信仰，对自由的信仰，即对为个别的和一般的人生存在赋予理性意义的人的能力的信仰，都统统失去了。”从而，我们也将面临“人性本身的危机”：“现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造就了只见事实的人”。（《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社，2005，第11，16—17，7页）
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