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印度宗教哲学概论 四、早期佛教的基本教理
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最初形成的佛教以探讨人生现象为起点，并以探讨人生现象为主，但实际上也不可能不涉及范围更广的其他理论问题。早期佛教的主要理论包括：四谛、无常与无我、五蕴、缘起与十二因缘、中道、无记、种姓平等观念等。
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1．四谛
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所谓“四谛”（Catursatya，亦称“四圣谛”）就是四个真理，包括苦谛、集谛、灭谛、道谛。它是佛教关于现实世界充满痛苦以及如何解决这些痛苦的理论，一般被认为是佛在鹿野苑“初转法轮”的主要内容。
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苦谛指认识到现实世界中充满了痛苦。这是释迦牟尼较早观察到的世间现象，也是印度许多其他宗教派别所具有的基本观念。后来佛教概括有八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五盛阴苦。前四苦是人生现象主要过程或形态中的苦，第五至第七种主要是人在社会交往中所出现的苦，第八种是人由于对五蕴构成的生命体的追求而在总体上产生的苦。这实际是佛教对于人生现象的一种基本看法。
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集谛指认识到造成痛苦的原因是渴爱（Taṇhā）(13)。有了渴爱就会有种种欲望或贪欲，如对感官享受的欲望、对永远生存的欲望等等。而实际上，这些欲望是不可能真正永远得到满足的，这就将导致痛苦。或者说，有渴爱就会有相应的行为，集起业力，导致生命的存续，就能形成人生现象，即有生死轮回，而在轮回或人生现象中，会有种种烦恼，因而在这种状态中痛苦是不可避免的。
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灭谛指认识到应该灭除渴爱及由此而生的种种爱欲或贪欲，即认识到要厌恶、驱除、脱离那导致生死轮回的渴爱及相应的欲望。这样就能彻底根除造成痛苦的原因。灭除渴爱实际上也就是通过智慧使人的精神状态摆脱无明的束缚，使人脱离痛苦。因为没有渴爱就不会有对事物的欲求，就不会因为欲求得不到满足而痛苦。没有渴爱也就不会有生死轮回，而苦是轮回中的现象，灭了苦即达到了解脱。这种状态也称为“涅槃”（Nirvāṇa）。
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道谛指灭苦的八种方式、手段或途径，即所谓“八正道”（Āryāṣṭāṅgikamārga），包括正见（即正确的见解，也就是按照事物的本来面目来如实认识事物）、正思（亦称“正思惟”或“正志”，即对事物正确地思维）、正语（正确地言语，不说诳语、粗暴或无聊的语言等）、正业（正确地行为，不杀生、不强取等）、正命（正当地谋生或正当地生活）、正精进（指正确地修习努力，如后来具体概括的所谓“四正勤”(14)等）、正念（ 指正确地忆念，如后来所具体概括的所谓“四念处”(15)等）、正定（指要正确地冥想，修习佛教的禅定，如后来所概括的所谓“四禅”(16)等）。
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四谛理论奠定了早期佛教的宗教教义的基础。它本身虽不直接论及多少哲学内容，但早期佛教的重要哲学思想都与它直接相关，都从某一方面为它作论证。这一学说在佛教后来的发展中一直占有重要地位。佛教后来的四谛理论的内在含义当然要比早期佛教时期更丰富一些。
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2．常与无我
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所谓“无常”（Anitya）与“无我”（Anātman）是早期佛教对世间或人生现象性质的一种判断。佛教最初是作为一个与印度传统的婆罗门教思想体系相对立的思潮出现的，在产生时主要反映了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想，他们对婆罗门教的至上地位及婆罗门教的核心理论是不满的。婆罗门教哲学的核心理论是关于“梵”与“我”的观念，认为在世间一切事物中最高本体是“梵”。“梵”亦称“我”（大我），它与作为人身体的主宰者的“我”（小我）是同一的。“我”（小我）在本质上即是“梵”（大我）。“梵”（大我）是常恒不变的，永远是世间一切事物的最高实体（梵有时也被认为是最高神）。显然，婆罗门教的这种理论突出的是事物的恒常性与有主体性，在客观上为印度种姓制的存在作了论证，为婆罗门在各种姓中永远居于主导地位作了论证。早期佛教坚决反对婆罗门教的这种理论，针锋相对地提出了“一切行无常，一切法无我”(17)，即认为在世间一切事物中，不存在一个常恒不变的实体，不存在婆罗门教所说的“我”(18)。早期佛教的这种理论是要突出事物的变化性与无主体性，在客观上反对了婆罗门永恒至上的观念。
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无常与无我理论与四谛说紧密相关。既然世间一切本来变化无常，无永恒主体，那么它也就不值得人们去追求，然而世俗之人由于无明，把本来是无常、无我的东西作为有常、有我的东西来追求，产生种种渴爱及欲望，这就不能不陷入痛苦。要灭除痛苦就要消除无明，实行“八正道”。
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早期佛教在用“无常”、“无我”的理论与婆罗门教的思想相抗衡时，在其自身的理论体系中也造成了矛盾，因为佛教是一个宗教派别，它要扩大影响，寻求发展，就必须要用解脱（涅槃）的理论来吸引遭受苦难的广大人民群众，要宣扬轮回转世之说。然而解脱和轮回的学说是与“无我”理论相矛盾的，因为说轮回与解脱就总要涉及轮回与解脱的主体，而“无我”说却否认有这种主体。早期佛教理论体系中存在的这种矛盾随着佛教的发展逐渐引起一般教徒的注意，尤其是到了部派佛教时，它成了各派争论的重大问题之一。
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3．五蕴
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所谓“五蕴”（Pañcaskandha）在早期佛教中主要是有关人或人的身心现象的构成要素的一种理论。早期佛教以说明人生现象为重点，而要说明人生，就必然要回答人或人的身心现象为何物的问题。婆罗门教认为人的本质是“我”（Ātman），这种我从现象上看是“小我”，从本质上看是“大我”。佛教对此观点完全否定，不承认人有什么主宰体或不变的主体，他们在对人分析时提出的一个重要理论就是“五蕴”。梵文“蕴”（Skandha）有“积聚”或“和合”的含义。所谓“五蕴”即指五种成分的积聚或和合。早期佛教把“法”分析为“有为法”（一切处于相互联系、生灭变化中的事物）和“无为法”（无因缘关系、不生灭变化的存在，如“虚空”和“涅槃”等），又把有为法进一步分析为“五蕴”，即：色（Rūpa）、受（Vedanā）、想（Saṃjñā）、行（Saṃskāra）、识（Vijñāna）。
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色蕴指一切有形态、有质碍的事物，接近于现今人们所说的物质现象，如地、水、火、风及由其所构成的事物；
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受蕴指感受，即由感官接触外物所生之感受或情感等；
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想蕴指表象、观念等；
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行蕴指意志一类的心作用；
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识蕴指总的意识活动，如区别与认识事物等。
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五蕴是佛教教理中的重要概念。在早期佛教中，它有时也指一般的物质现象和精神现象，但主要还是指现实的人或人身心的构成。这一理论的提出是要表明在五蕴之外不存在独立的“我”或不变的主体，世间所谓的“我”仅是五蕴暂时的和合，它（我）实际上并不实在，而人之所以有痛苦就是因为不明白这个道理（此即无明），把“五蕴”认作实在的“我”或不变的主体来执著。
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4．缘起与十二因缘
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所谓“缘起”（Pratityasamutpāda）是佛教有关事物的形成及变化原因的重要概念。也就是对所谓“法”(19)的一种基本看法。本来，佛陀对涉及世界本质的一些问题，如世界是否是永恒存在的、是否是有限的等问题是拒绝回答的(20)。但在考察人生现象时，则不能不解释人的生死等问题，实际上是无法回避一些重要理论问题的。佛教在产生时既然否定婆罗门教关于世界的根源是梵或最高神的理论，既然主张诸行无常，诸法无我(21)，那么它自己就必然要解释世界及人是如何形成的问题。为此，它提出了“缘起”的思想。所谓“缘”指“因”，即事物存在的原因或条件，但这种原因或条件不是指事物存在的根本因（如造物主或万有本原一类的东西），而是指处于依存关系中的某种事物作为他物存在的条件，而其自身又需另外的事物作为存在条件。“缘起”即“依条件而产生”之意。而一切依“缘”而起的东西都是所谓“有为法”。处于生死轮回中的人生（包括人的身心）也属于“有为法”。早期佛教认为，人生是处于一种因缘关系中的，是依一定的条件生灭变化的。《杂阿含经》中说：“此有故彼有，此起故彼起”(22)；《中阿含经》中说：“若有此则有彼，若无此则无彼，若生此则生彼，若灭此则灭彼”(23)。在这里，早期佛教实际已论及了关于世间现象相互间的关系问题，已论及了事物的因果联系问题。但早期佛教最终没有把缘起的观点完全应用到整个宇宙，而主要是把它限定在解释人生现象的范围之内。作为这一理论的具体表现形式，它提出了所谓“十二因缘”的学说。
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十二因缘(24)的学说把人生过程分为十二个彼此成为条件或因果联系的环节，即：（1）无明（Avidyā），指心的迷暗无知，不明事理。由无明生（2）行（Saṃskāra），指心的动向，即由于错误的观念（无明）而引生种种作为。由行生（3）识（Vijñāna），指认识或识别作用(25)。由识生（4）名色（Nāmarūpa），指精神要素与物质要素的结合体，即作为人的个体(26)。由名色生（5）六处（Saḍāyatana），指六种感觉器官——眼、耳、鼻、舌、身、意。由六处生（6）触（Sparśa），指感觉器官对外界的接触。由触生（7）受（Vedanā），指苦、乐、不苦不乐等的感受。由受生（8）爱（Tṛṣṇā），指由于对事物的接触和感受而产生的对外部世界的渴爱或渴望。由爱生（9）取（Upādāna），指对外部事物的追求、执著。由取生（10）有（Bhava），指由于对外物的贪爱、追求等行为而产生的后世相应的果报或生存环境。由有生（11）生（Jāti），指来世之再生。有生必有（12）老死（Jarā-maraṇa）(27)。
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十二因缘的学说是早期佛教缘起学说中的代表性理论，它与早期佛教的其他理论有着密切的关联。此说把人生现象描述为一种有依存关系的发展变化系列，否定了婆罗门教关于有常恒不变的实在（“我”）的理论，把所谓“我”看成是由精神要素和物质要素聚集起来而产生的结合体，说明了人由于无明而去追求世俗世界，产生痛苦。认为只有消除无明，断灭轮回，才能脱苦，达到涅槃状态。这一学说为历代佛教徒所继承。后世小乘佛教以这一学说为基本思想，进一步丰富发展，提出了更系统化的理论。
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