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印度宗教哲学概论 六、大乘佛教
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佛教在产生初期就明显地表现出对辩证思维和否定形态的思维方式的强调。在形式逻辑的理论方面，早期佛教并不突出。但佛教在后来的发展中，特别是在大乘佛教的发展中，吸收和借鉴了正理派的逻辑理论，创立了佛教的“因明”(31)学说。在这一学说中，佛教充分显示了它对逻辑思维方式的重视。它的这方面学说达到了印度逻辑理论的高峰。
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佛教中的因明理论可以分为“古因明”和“新因明”。古因明主要指陈那（约6世纪）前的佛教因明学说；新因明主要指陈那后的佛教因明学说，代表人物除陈那外还有商羯罗主（约6世纪）和法称（约7世纪）。佛教古因明的理论基本沿用了正理派的逻辑学说；新因明则有佛教较大的创新。
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新因明对古因明的改革主要表现在对推论式的完善和对推论中“因”等要素的正确与否的更精确的判定方面。
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在古因明中，佛教大多采用正理派创立的五支作法的推论式，有些佛教著作论述因明方面的内容时，提及与推论有关的三支，但古因明中提出的三支（三分）作为推论式并不很固定，也不完善。新因明则针对古因明中五支作法推论式的弱点，明确把“合”与“结”去掉，将三支作法作为一种较固定的推论式，并将这种论式中的一些内容进一步完善，使之更具合理性或科学性。
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新因明与古因明的最重要差别还是表现在二者对“因”的分析方面，因为“因”的正确与否直接关系到推论能否成功的问题。古因明中已经有了不少关于“因”的探索，如提出了关于“似因”的理论，关于何种“因”才正确的理论。但这些理论总起来说还存在不少缺陷，论述不够细致与清晰。新因明对古因明的这方面的理论进行了完善或改造。新因明关于“因”的见解有不少包含在所谓“因三相”的理论中。“因三相”一词在古因明中就已提出，如《顺中论》（初品法门卷上）中就提到了“因三相”这一词，但未对其做出明确细致的解释。对“因三相”做全面清晰论述的是新因明的思想家。
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所谓“因三相”指在推论中的“因”如果正确就必须具有的三项条件。它们是：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性(32)。
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新因明思想家的理论创新最为突出之处是他们所提出的“九句因”的学说。“九句因”是在“因三相”理论的基础之上提出的，是对“因三相”理论的进一步完善。
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所谓“九句因”是新因明思想家用来具体判定“因”的正确与否的一种理论。符合“因三相”中“遍是宗法性”条件的“因”，与“同品”和“异品”存在着可能有的九种关系，因而有九种因（九句因）。九句因中的第二句因在同品中遍有，在异品中遍无，第八句因在部分同品中有，在所有异品中无，都符合因三相中后两项的要求，因而是正因。其余七句因由于不符合因三相中后两项的要求，因而是似因(33)。
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新因明还对古因明中关于在推论中产生错误（过失或倒难等）的理论进行了整理充实，其显著特点是把这些错误与推论式中的三支联系起来考虑，明确区分出“宗过”、“因过”、“喻过”。其中最系统的理论是商羯罗主提出的“三十三过”的理论(34)。
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在陈那和商羯罗主之后，法称又进一步发展了新因明的学说。他在推论的形式、正因的判定、推论中的过失等具体问题上提出了不少有别于陈那等人或陈那等人未提到的新的看法。如法称认为三支中的“喻”可以合到“因”中，还认为具备三相的正因可以有三种，它们是不可得的、自性的和果性的等(35)。
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法称的新见解使新因明的理论更为完善，更趋合理。在他之后，印度历史上仍不断有因明学者出现，他们一般继承了陈那、法称等人的新因明学说，使佛教的因明学达到了印度古代逻辑理论的高峰，充分展示了逻辑思维方式在古代印度的巨大影响力。
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大乘佛教在辩证思维方式方面继承了早期佛教的相关思想，仍然强调事物的变化和发展，强调事物的现象与本质的区别，要求把握事物的本质。只不过这些都体现在大乘佛教的一些新的理论形式之中。
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大乘佛教中的中观派突出地讲“缘起性空”，讲缘起也就是显示“无常”的观念，也就是强调事物的变化。他们是在论证事物“空”的过程中表述这方面思想的。早期佛教虽然也已提出了这类观念，但主要是强调人生现象中的“我”不实在，并未像大乘佛教这样直接用缘起理论来论证一切法空，也没有像大乘佛教那样明确地强调所有事物都毫无例外地是缘起的。如《中论》中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”(36)强调事物的变化和发展，这是佛教在发展中一直坚持的一条基本思想原则。
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大乘佛教也一直强调不要被事物的现象（假想）所迷惑。如瑜伽行派就一直强调世间事物都是一些不实在的现象，它们都是“识”的幻现。这里就表现出了大乘佛教关于事物的现象与本质的关系方面的一些观念。
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大乘佛教在辩证思维方式方面也有明显不同于早期佛教的重要发展，如在分析事物中存在的矛盾时，看到或强调了矛盾中的同一或统一的方面。这在《维摩诘所说经》中有典型的表现。该经中说：“垢净为二，见垢实性，则无净相。”“世间出世间为二，世间性空即是出世间。”“生死涅槃为二，若见生死性则无生死。”“明无明为二，无明实性即是明。”(37)类似的言论还有很多。这些充满辩证思想的精辟论述是在早期佛教中没有看到的。
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否定形态的思维方式在大乘佛教中依然很受重视。如《般若波罗蜜多心经》中说：“是诸法空相，不生，不灭，不垢，不净，不增，不减”，展示了一系列的否定。《中论》中更是提出了著名的“八不”——不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出(38)。大乘佛教力图否定其他派别经常用来描述事物本质或本体的基本概念，极力说明事物的“实相”是不能用一般的概念或范畴来表述的，要把握事物的实相只能在否定的过程中去体悟。大乘佛教的这种否定形态的思维方式我们在奥义书中就能看到，差别在于奥义书中用这种方式是要把握最高实体梵，而大乘佛教用此方式是要把握事物的实相。
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否定形态的思维方式在大乘佛教的一些重要经典中被明确看成是一种固定的把握真理的模式。这以《金刚经》最为典型。如该经（罗什译本）中有不少在形式上类似的句子：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”“说法者，无法可说，是名说法。”“如来说三千大千世界，即非世界，是名世界。”“所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”《金刚经》不长，里面却有大量上述这种“说……，即非……，是名……”的句式，可见此句式的重要性。那么，为什么“说……，即非……”呢？《金刚经》中有这样一段话，实际做了回答：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”显然，在经的作者看来，“说……”表述的必定是“相”，而“相”则无一例外的均为“虚妄”，因而必须要认识到这“虚妄”（“即非……”）。认识到这一点也就认识了事物，故“是名……”。大乘佛教的否定也并不是要否定一切，它否定的仅是事物的“相”的实在性，但并未否定事物的真实本质，实际是认为事物的真实本质要通过对其表露的“相”的否定来把握。因而否定中就包含着肯定，否定是为了肯定。否定只是手段，把握事物的真实特性才是目的。这种否定形态的思维方式实际上也有辩证的因素。
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上述三种思维方式虽然在实质上确实彼此有明显差别，但在不少场合它们实际又是交叉或混合的，难以严格区分。将其进行区分有时是为了便于分析叙述。它们在总体上都构成了古代印度人思维方式所具有的基本特点。
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(1) 吠陀文献从广义上说包括吠陀本集、梵书、森林书和奥义书；从狭义上说，它仅指吠陀本集。本文中所谓吠陀主要指狭义上的。
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(2) 参见《梨俱吠陀》10，129，1，2，4，7。
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(3) 《迦塔奥义书》6，12。
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(4) 《广林奥义书》4，5，15。
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(5) 《广林奥义书》4，4，8。
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(6) 《由谁奥义书》2，3。
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