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人类的情感：认知与历史 第四章 情感史的视角【251】
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一、《感情研究指南》：威廉·M.雷迪试图超越社会建构主义和普遍主义
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美国历史学家、人类学家威廉·M.雷迪率先在他的情感研究（尤其是认知心理学）中富有成效地运用了生命科学。他探究了19世纪早期法国的荣誉概念，同时也关注了情感人类学的最新文献。(1) 在此过程中，他愈发怀疑这项研究的社会建构主义方向。1997年，他发表了一篇纲领性的论文《反对建构主义：感情的历史民族志》。在此，我们有必要回顾一下他在文中提出的观点。(2)
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雷迪开篇就指出了这样一个困境：人类学相对主义者的视角阻碍了规范性立场的形成，即使作者希望采取这样的立场。他举了情感人类学中的一个例子：本尼迪克特·格里玛（Benedicte Grima）表明，巴基斯坦的普什图（Pushtun）妇女在结婚时应该表现出一种十分强烈的悲伤情感，并且只能表现出这种情感。如果她们亲近的人（例如儿子）受伤了，普什图妇女们会聚集在远离受伤者的地方一起放声痛哭，互相表达悲伤，而受伤者则被完全忽视。因此，在这两种社会情境中，女性表达情感的方式与西方文化不同：在西方文化中，新娘应该感到幸福；如果有亲友受伤了，应该对受伤者给予关心和关注。和在第三章中的情况一样，格里玛这样的研究再次推翻了情感是普遍共通的这一观点。情感是社会所建构的，正如格里玛所说的那样，“情感就是文化”。(3)
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雷迪紧接着指出了格里玛书中所透露出来的普遍主义和本质主义观点。【252】例如，格里玛描述了婚姻是如何安排的，婚后新娘搬入丈夫家中，其地位一落千丈。因为她必须在夫家承担很多家务劳动，还必须接受在家庭中的最低地位。在过门后的很多年里，婆婆和丈夫的姐妹（在一夫多妻制的家庭中，还有丈夫以前的妻子）会用尽言语和其他一切方式，对这位新人呼来唤去。格里玛认为“gham”不是社会建构，而是普什图家庭结构特有的一种附带现象。她对“穆斯林文化”中的“老人政治”持批判态度，对这种形式的“压迫”更是深恶痛绝。(4)
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但雷迪认为，无论是谁，一旦踏上了社会建构主义文化相对主义的道路，就必须放弃一切价值判断。你必须在相对主义和普遍主义之间做出选择，而不能脚踏两只船。这种困境不仅贯穿于社会建构主义情感人类学，还贯穿于整个后结构主义。那么，如何找到一个可以进行价值判断的立场呢？雷迪建议将社会建构主义和普遍主义的两个极端转换为约翰·奥斯丁（John Austin）的言语行为理论：普遍主义相当于“表述句”，即对世界的描述性陈述，而社会建构主义相当于“施为句”，即改变世界的陈述。例如，“冷杉树枝是绿色的”是一个“表述句”，而在结婚登记处说“我愿意”则是“施为句”。因此，对情感的陈述同时具有描述作用和施为作用，既能描述世界，又能改变世界。“我很难过”在部分上是对一种状况的描述，部分上是对几种情感中某一种情感的强化（因此会削弱或覆盖其他情感）。我们很多人在日常生活中都懂得微笑可以引发积极情感这个道理。为了合理地看待情感陈述的复杂性，雷迪提出了“情感表达”这个概念。
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他引入认知心理学的维度来扩展这一概念，通过实验来加强改变世界的情感陈述的力量，后文马上会有更多这方面的论述。在1997年发表的一篇论文中，雷迪起初只是用“情感表达”这个词来调和社会建构主义和普遍主义，以便重新获得规范性地位。雷迪认为，通过用情感来描述世界的一种状态，我们也会试着去影响这种状态；因此，我们在采用一种评价立场。【253】希望用“情感”这一范畴，将符号从其后结构主义的、自由漂浮的状态中解放出来，并为其提供一个“真实世界的锚点”。希望情感“在语言的背景下产生言语”，用“情感表达”来超越福柯的“话语”、德里达对“在场”的批判，以及哈贝马斯的交往理性理论（所有这些都被认为不允许政治抵抗），(5) 这似乎有点过分。这一论点会引发许多问题。首先：这种情感陈述模型可以在多大程度上适用于无关情感的陈述？用社会科学的话来说，“情感表达”的范围有多大？界限在哪里？换言之，对于像语言和现实之间的关系这样的核心问题，能否用情感研究领域中的概念创新来解决？
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发表雷迪这篇文章的杂志邀请了五名人类学家和一名历史学家对此发表评论。当时普遍的批评意见是，雷迪并没有真正描绘出人类学研究的真实现状，人类学研究并不像他所说的那样热衷于社会建构主义。雷迪对情感和记忆的理解尤其受到他们的批评。以作为历史资料的审判记录为例，参与者30年后的情感与30年前不会相同，因此对“情感表达”的认识共时性太强，漏掉了对记忆的分析这一步。(6) 另外，两名人类学家指责雷迪忽视了田野工作和历史研究之间的差异：对前者而言，参与观察者影响观察对象的情感，而对后者而言，历史学家的出现不影响历史参与者的“情感表达”。(7) 凯瑟琳·卢茨写道：“雷迪不值得效仿，他‘以进步的反建构主义的名义，只是简单地将心理生物学研究应用于民族志研究’。”人们应该考察认知心理学实验室研究的社会建构性质、资助这种研究的制药公司，以及它们对当代辩论的影响。在这方面，她举了女性杂志中关于经前期紧张（PMT）和抑郁症的专栏的例子。(8) 然而，在构建基本的批评话语时，所有这些反应都有些无能为力。这是否与雷迪的创新性有关？他给人这样一种模糊的印象，即有人正在发起一场范式转换，而很快展开的情感讨论要么是在雷迪之前进行的，要么是与他有关的。其他的评论者已经准备承认雷迪的成就。【254】研究法国史的专家林恩·亨特（Lynn Hunt）宣称，“威廉·雷迪再次领先他人至少两步”。(9)
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在接下来的几年里，雷迪不断充实自己的理论建构。2001年，他出版了《感情研究指南：情感史的框架》一书。(10) 这是一个重大的进展，我们在此将详细探讨。雷迪的雄心壮志弥合了情感人类学中社会建构主义与认知心理学的普遍主义之间的鸿沟。这一点在他书中的辩证结构中是显而易见的：在第一部分，关于认知心理学的第一章（正论）之后是关于人类学（反论）的一章，在随后的两章中，他自己的情感理论（综合）取代了这种对立。在第二部分，雷迪用了四章的篇幅将他的新理论应用于法国历史，他遵循的是社会科学演绎法，首先提出了一个理论假设，然后在实证材料的基础上进行检验。(11) 这种结构与雷迪跨界阐述其主张的方式不谋而合：他以清晰的语言，不带有任何后结构主义写作的讽刺或戏谑，坚持认为有必要创造一种能够捍卫自由和正义等价值观的立场。这是他与后结构主义女权主义者所共有的价值观，但在后结构主义解构主义之后，这种价值观就像性别这一范畴一样，已经动摇，变得站不住脚了。如果一切都是社会建构的，那么我的价值观也同样是社会建构的，只有局部有效性。这样一来，例如我就不能反对非洲部分地区行割礼时切除阴蒂的行为。正如雷迪本人所强调的那样，后结构主义女权主义者经常会遭遇这种两难处境。
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在关于认知心理学中普遍主义的第一章中，雷迪首先强调不可能明确地定义情感：它们既不能被清楚地区分开来，也不能被归结为一些基本情感和其他情感。从认知心理学的角度来看，同样也不可能将情感与认知或情感与理性区分开来。实际上，用道格拉斯·巴内特（Douglas Barnett）和希拉里·霍恩·拉特纳（Hilary Horn Ratner）的话来说，情感就是“认知情感”（cogmotion）。(12) 他们认为，情感应该被理解为“超量习得的认知习惯”，当然，这些习惯并不总是通过意识决定而习得、改变或遗忘，而总是会受到两方面的约束：
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（1）大多数心理学家都认为，情感与目标之间有着特殊的关系。【255】情感中的“效价”（valence）或“快乐基调”（hedonic tone），使得情感要么天生让人愉快，或者天生不愉悦；情感有一种“强度”，这种强度决定了个体克服它们的难易程度。（2）关于心理控制的最新研究表明，心理控制对于有情感参与的学习有关行为有一定的抑制性。(13)
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第一个约束与情感的强度和随之而来的有意识影响有关。第二个约束更为复杂，与当时流行的有关精神控制的知识有关，例如，心理学家丹尼尔·韦格纳（Daniel Wegner）的精神控制，这方面的知识证明了这种控制的悖论性。例如，假设我坐在一架飞机上，我想要压抑对飞行的恐惧，就必须让这种恐惧待在我大脑的活跃部分，这样我才可以不断地控制它。我无法做到让它完全消失，所以我只能随时关注它，以防它进入我的“意识”。因此，这是一种“具有讽刺意味的监控”（ironic monitoring）。(14)
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对于雷迪来说，情感认知心理学最新研究的综述主要是为了勾勒出一个与后结构主义人类学情感研究非常相似的立场，从而使看似对立的两个学科变得更加关系密切：
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总之，心理学家对认知的研究方向已经发生转变，从线性认知模型，转向多层次、多类型激活的、涉及抑制及增强复杂组合的，多路径认知模型。摒弃线性认知模型促使心理学家不再截然区分意识与无意识、超意识与潜意识，调节过程与自发过程。研究中的上述变化给人们带来对情感本质的全新认识。……传统观点把情感同非线性思维（自由联想、诗意的、象征性的）及生理冲动（脸红、肾上腺素流、心率改变等）联系在一起。之所以把非线性思维与生理唤醒联系在一起，是因为它们同人类认为的智慧的标志相距甚远。意识、理性与自觉行动，通常被人类认为是智慧的象征。象征性思维不是严格意义上的理性思维；生理唤醒，严格意义上，并不属于自愿行动。但随着“自愿”“意识”等这些概念的传统内涵的崩塌，随着思维越来越被认为是对多层次激活、注意及持续的反应，区分思维与情感的难度日益加大。(15)
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心理学家之间是否存在雷迪所描述的共识，在神经科学蓬勃发展时期，认知心理学及其基于“评价”的命题影响力究竟有多大，目前这些问题尚无定论。然而，对他而言，对事件现状的描述是调和心理学与人类学、普遍主义与社会建构主义的前提。【256】
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尽管认知心理学还没有对最后一点予以充分的关注，但雷迪认为情感人类学从一开始就面临着这样的问题：
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从一开始到今天，情感人类学始终未能摆脱这种两难困境：文化对情感的影响究竟有多大；潜在的、普遍的心理对情感的影响又有多大。在任何地方，死亡都是痛苦的吗？或者只是在个体被高度强调的文化中，死亡才带来痛苦呢？在一种文化中受欢迎，在另一些文化中被压抑的浪漫爱情，是人类的普遍情感吗？抑或仅仅是西方个人主义的产物？就抑郁症来说，它究竟是一种神经系统疾病，任何地方的任何人都可能罹患，还是现代临床治疗同现代社会隔离而带来的文化产物呢？(16)
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这和生命科学的研究是相对应的，但生命科学所讨论的内容有所不同，例如，智力或精神分裂症仅仅被当作自然和文化这一经典二分法的一个变体。雷迪认为人类学有更大的利害关系。情感是社会建构还是普遍存在？这两者之间可能有什么关系？这些问题是这门学科认识论的核心。如果采纳克利福德·格尔茨的广义文化概念，既然不允许有超文化的空间，那么就不可能有一种独立的立场来表达文化形成的情感表达之间的差异，也不可能理解情感如何随时间变迁而改变，或者更确切地说，这种变化过于偶然，无法对其加以分析。(17) 在这种观点看来，伴随中世纪臣服行为（deditio ）而来的眼泪洪流（比如卡诺莎之行），与21世纪一位年轻演员为一场充满希望的选角试镜而流的眼泪一样，同样是由文化决定的；只有当这些眼泪具有同样的情感内核时，人们才能称其为变化。(18)
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根据雷迪的观点，是选择普遍主义还是社会建构主义，这关系到人类学的道德核心。如果一切都是由文化决定的，那么情感上的变化在道德上是无法区分的。雷迪引用了情感人类学经典研究中的两个例子。米歇尔·罗萨尔多（见本书第二章）是美国文化人类学和情感研究的先驱者，他花了很多年研究菲律宾山区的伊隆戈人，讲述了1980年菲律宾政府如何取缔了男性的猎头习俗，以及全体伊隆戈人是如何开始皈依基督教的。这样所产生的结果是，伊隆戈的男性经历了巨大的悲痛。作为一名文化相对主义者，罗萨尔多在这一点上无法采取立场：她不能说她在道德上谴责猎头行为，【257】拥护政府的新法律，也不能说她反对对一个生活方式值得保留的民族进行这种干预。从社会建构主义的观点出发对情感进行人类学研究的著名作者凯瑟琳·卢茨，基于对居住在波利尼西亚环礁的伊法利克群体的研究，对西方的情感观念进行了批评。她指出，伊法利克人享有一种合理的愤怒（song ）的权利。但是，她补充说，这种权利不是男性所独有的，它不分性别，属于一种比通常的西方政治要平等得多的政治。然而，在西方对于男性公开表达愤怒的评价是积极的，对于女性则是消极的（“歇斯底里”），这同样也适用于伊法利克人，同样是由文化所决定的，因此也同样是合理的。因此，雷迪认为，卢茨的后结构主义最终剥夺了她在与伊法利克人进行比较的基础上批判自己文化的可能性。
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即使认定西方的情感常识是“错误的”，因为它把情感“构建”为“自然的、天生的”，尤其是认为女性是情感化的，也无法改变西方认为情感属于自然领域的事实。对伊隆戈的受访者因猎头活动消亡而产生的痛苦体验，罗萨尔多进行了批评。如果说这种批评没有意义的话，那么，无论是卢茨，还是阿布-卢赫德对西方社会科学中的男性中心现象及视情感为自然的、女性的主张的批判与抨击，相应地也没有任何意义。(19)
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那么，政治和道德的力量如何才能被构建到情感的概念之中呢？雷迪使用的是情感、“情感表达”、情感体制、情感导航、情感避难所、情感痛苦和情感自由这些术语。但是这些概念是什么意思？情感是一种激活的认知材料，它始终指向特定的目的，并且必须要对其进行高速“转换”，以使其保持在“注意力”阈值以下。（为再次提醒我们雷迪试图摆脱的旧的理论和原则，我们可以尝试用熟悉的心理分析术语来阐释最后一句话：情感是具有对象的认知活动，通常停留在无意识状态。）“情感表达”最早出现在雷迪1997年发表的论文中，但是我们需要记住，“情感表达”是描述世界又改变世界的言语行为。如果我说“我很高兴”，这可以简单地描述一种状态，也可以覆盖我同时感受到的其他情感（愤怒、悲伤），当然这是在非语言层面上。(20) “情感体制”是一套规定的“情感表达”以及相关的仪式和其他象征性的活动。公开宣扬爱国主义，对着军旗发誓，就是这种“情感表达”，也是现代民族情感体制的一部分。每种政治体制都得到情感体制的支持。【258】“情感导航”指的是在相互冲突的不同情感目标之间进行操控。情感冲突时常发生，例如，1938年，一位认同国家社会主义的非犹太裔德国人可能会在对她的犹太丈夫的爱和她对一个“种族纯粹”国家的热情之间左右为难。不同取向之间的冲突越大，“情感避难所”就越少，“情感痛苦”就越大。“情感自由”意味着“情感痛苦”的最小化。雷迪认为，情感自由的概念“将指向一种政治参与的形式，这种形式既不是还原论的，也不是居高临下或民族中心主义的”。(21) 理想状态是最大程度的情感自由。因此，人们可以根据这一理想来衡量所有历史时期、所有文化中的情感体制，并在道德上对其进行评价，而不会再次陷入激进的普遍规范，从而导致民族中心主义。在实践中，情感体制的范围如下：
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位于这个频谱一端的是严格的体制，要求个体表达规范性情感，避免不当的情感表达。在这类体制中，有限的情感话语也都被仪式或官方的艺术形式所模塑。基于强化规范性情感及使其为个体所习惯的期待、个体被要求恰当使用衔情式话语。拒绝按照规范表达情感的人（无论是否出于对父亲的尊重、对上帝或国王的爱戴或对军队的忠诚）都将受到严重惩罚……这个频谱的另一端是仅特定时期特定场合要求严格的情感规范的体制，比如对特定机构（军队、学校、祭祀）、一年中的特定时间或生命中特定阶段。(22)
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雷迪接着说：
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因此，我们可以大概总结如下：严格体制提供了强有力的情感管理工具，但是以牺牲更大的自我探索和导航空间为代价的。宽松的体制为情感导航提供了足够空间，允许在不同地区、不同个体之间，或者通过构建稳定的小群体，存在多样的情感管理手段。我们之所以认为一种政体优于其他的，有两个原因，我们反对严格的情感体制：（1）通过激起目标冲突及打击那些不能恰当对规范的情感表达反应的人的方式，严格体制的稳定性方得以保持；（2）当这些政体对所有不规范行为都进行惩罚时，它们也把自己同一种重要的人性对立起来——脆弱性，容易被目标或目的改变、经历转变、危机或怀疑所影响的脆弱性——这些词语的配对有着重要意义。(23)
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现在有人可能会提出反对意见，认为这种最大可能的情感自由的理想不过是一种新人文主义的生物学改良形式，并提出这样一个问题：由谁来定义“最大可能”和“自由”的含义呢？判断这一点的立场和其他任何东西一样，都是社会建构的和相对的。但这对雷迪的理论是不公平的。如果认真对待“情感表达”，那么历史参与者所作的情感陈述就无法与他们的情感分开。【259】相反，他们的情感表达和感受之间有一个反馈回路。例如，帕夫利克·莫罗佐夫（Pavlik Morozov）是斯大林时期苏联一个农民的儿子，20世纪30年代初，他向秘密警察告发了自己的父母，他可能遭受了比用通常的历史分析方法记录的更大的情感冲突。他身处的情感体制可能使他陷入这样一种情感冲突，一边是对父母的爱，一边是对“小爸爸”斯大林所代表的国家的爱。在很长一段时间里，历史学家只能从他对斯大林口头上的效忠和他对父母的真爱，或者是他对斯大林的完全忠诚这两个方面来还原十岁的帕夫利克的情感世界。两个情感目标的同时性，以及它们之间的潜在冲突，在此之前几乎是不可能被充分捕捉到的。
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