1701539729 文化记忆与身份认同 [:1701539054]

1701539730 一、创伤记忆的文化表征

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1701539732 从心理学的角度来看，创伤记忆就是“指对生活中具有严重伤害性事件的记忆”[1]，这类伤害可能关系到身体、心理或者是精神，它引发了主体在认知、情感以及价值判断方面的相对反应，并对后者的生活造成了不同程度的影响。比如说，一个孩子和一个成年人同样经历一场地震，他们的感受和记忆肯定不同。同样，一个亲赴战场征战的男人和一个在家守候等待的女人也必然会对战争有迥异的认识，一个生性敏感的文人在遭遇流离失所甚至背井离乡的困境时也往往会比一个不识字的农民表现出更多的悲愤之情。也就是说，从理论上来讲，创伤记忆首先是基于个体的创伤性体验或经历的个体记忆，并且因为记忆主体具有差异化和多元化，因此没有两个个体会对同样一个伤害性事件形成完全一致的记忆。

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1701539734 也正因此，我们还可以推断出创伤记忆的第二个特征，即它是一种亲历性记忆。也就是说，在伤害发生时，记忆的主体必定是在场的：或者在空间上具有场地性，即主体就在事发现场；或者在时间上具有即时性以及广义上的时段性，即事件发生的当时及后来一段时间内，记忆主体都是在场的。比如一个幸存者亲历了纳粹屠犹的巨大灾难，他对大屠杀期间的记忆就是一种创伤记忆，而他生活在和平年代的后代子孙对纳粹屠犹的记忆则是想象性的，后者的创伤来自于他们对亲人所遭受的痛苦和伤害的“想象性体验”，尽管这种“想象性体验”最终还是要追溯到那场大屠杀，但它必定不能与其作为幸存者的和目击者的前辈的记忆相等同。前者是经由体验产生的，而后者则是经由对体验的复述产生的。以此类推，不管是什么样的创伤，像地震、洪水那样的自然灾害，或像饥荒、贫穷那样的社会灾难，又或像战争、屠杀那样的政治苦难，创伤性记忆一定要基于某种“亲身体验”，它不可能是“想象性”的。

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1701539736 所以说，第三个特征，创伤记忆必定是一种情绪或情感记忆，即“当某种情境或事件引起个人强烈或深刻的情绪、情感体验时，对情境、事件的感知和记忆。这类记忆的回忆过程中，只要有关的表象浮现，相应的情绪、情感就会出现。情绪记忆具有鲜明、生动、深刻、情境性等特点”[2]。

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1701539738 显而易见，创伤记忆是有立场、有倾向的，它是一种意识的反应机制或应对机制，是记忆主体对其自身所经历过的伤害和痛苦的一种自主防御和自我保护。在弗洛伊德的精神分析那里，提取和释放一个个体对早期创伤体验的记忆，正是治愈癔症患者的有效途径之一。这就像人类“趋利避害”的本能一样，一方面，创伤体验会像一道伤疤一样长久地烙刻在一个个体的记忆中，提醒和暗示这个主体曾经有过怎样的过去；另一方面，创伤记忆的主体又通过控制这部分记忆来平衡创伤性的过去与现实之间的关系，通过压抑、释放、梳理或分析等多种手段来适应创伤体验对主体日常生活的介入，并最终趋向缓解痛苦甚或治愈创伤的目的。就像苏联教育家布隆斯基的研究所指出的那样，人类的记忆有助于自我防护，而“那些不愉快的经历不是被强塞进我们的潜意识里并消散在失忆的黑暗中；相反它们常常是记忆所储存的最初的一些图像”，记住那些不愉快的经历，正是“为了避免日后重现痛苦、危险和担惊受怕的情形”。[3]可以这么说，记忆主体记忆创伤，最终还是要克服创伤的消极体验，与现实生活正常相处。后者的本质恰恰不是记忆，而是遗忘。记忆创伤或治愈创伤恰恰需要忘记创伤来实现，这其中体现了记忆与遗忘之间既复杂又微妙的关系。

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1701539740 也许正是从遗忘与记忆的关系角度出发，我们才更容易理解记忆心理学中把创伤记忆与闪光灯记忆结合在一起来研究的逻辑动力。“闪光灯记忆”（Flashbulb Memories）是最早由美国心理学家布朗（R．Brown）和库里克（J．Kulik）在1977年提出来的。根据心理学的解释，“闪光灯记忆是指有新闻价值的创伤性事件的体验者（例如，经历大的自然灾难、国家元首的逝世等），不仅能够回忆起事件本身，而且能够回忆起事件发生时具体场景的现象”。闪光灯记忆尤其适用于那些“特殊的、重要的或令人吃惊的事件”，例如地震、“9·11”事件、“非典”等等。[4]

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1701539742 拿“非典”来说。“非典”是21世纪初中国人所遭遇的一场重大的创伤经历，几乎所有的人都被卷入其中，但不同身份、不同位置的人对“非典”的记忆却不尽相同。医生记住的可能是实施抢救的过程、病人的病症以及一点一滴变化的身体；病人记住的可能是患病时恐慌而紧张的心情、对家人对未来的担忧和期待、医院里闪亮冰冷的仪器设备、昏厥中恍惚响起的各种各样嘈杂的声音；病人家属记住的可能是被隔离观察时的紧张和纠结、身边人群匆忙闪烁的眼神、一个个暧昧模糊却全副武装的医生；孩子大概只能记住神秘的白口罩和家人焦躁的训斥；电视机前每日观看新闻播报的观众记住的可能是某个令人惊悚的数字、电视上一幅幅揪心的画面；药店售货员记住的可能是某种特别热销的药品、人们涌向药店购买某些被指定的预防保健品时的饥渴和急迫。总之，在“非典”这一事件本身所能提供给人们的核心信息背后，仍有许多人记住了事发时的环境，或者是那些和“非典”相关甚至无关的非核心信息。就像闪光灯的意象所暗指的那样，闪光灯记忆包含了很多具体的细节，这些细节也许是偶然进入记忆中的，但它们从各自不同的角度折射出事件的不同方面，反映了个体对事件的不同认识，最终也必然会将分散的、零碎的、印象式的记忆汇聚成一个整体，复原事件的轮廓和面貌。

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1701539744 伦理学家马各利特在其著作《记忆的伦理》中曾经借用“闪光灯现象”来讨论记忆的道德责任问题，他所依据的其实就是“闪光灯记忆”对于事件本身及事发环境的整合原理，以及“闪光灯记忆”在个体记忆转向集体记忆的过程中必然发挥的桥梁作用。马各利特认为，集体记忆可以被分为共同记忆和分享记忆，这是两种价值特点完全不同的记忆。共同记忆是就语境而言的，就是指所有的个体要记住的是同一件事情，而这些个体都是这件事情的亲历者或目击人。共同记忆是一个聚合的概念，意味着将所有亲历者的记忆聚合起来，当这些亲历者的数量达到或超过一个限度，比如说百分之七十，被聚合的记忆就会成为共同记忆，成为社会中的绝大多数人的集体记忆。共同记忆强调记忆主体的亲历性，而分享记忆不同，分享记忆是就交流而言的，它不单单等同于个体记忆的聚合，因为记忆被聚合并不等于记忆就能被分享。后者意味着在聚合个体记忆之外，还要对那些分散的个体记忆进行“校准”或“修正”，使之从一种个体的言说上升为公共空间里可供开放性交流和自由讨论的话题。[5]在这个层面上来谈，分享记忆关注的是记忆的公共性及其作为一种公共政治或公共生活议题的普世性，而不是记忆的私人化或记忆的独特性。

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1701539746 我们可以举“文革”记忆为例来说明。“文革”是现代中国史上一个社会性、全民化的事件，几乎所有的人都被卷入其中，而所有的亲历者对那十年的记忆被聚合起来，就成了国人关于“文革”的共同记忆。这里的共同记忆也是一种“闪光灯记忆”，因为前者具有主体的独立性以及对事件、环境的整合力。不同处境下的人在“文革”中有不同的行为言语，对他人和社会形成了不同的影响，每一个人或任何一个人的“文革”记忆都有可能促成我们最终形成对这个事件的整体性认识，进而塑造我们对过去的共同想象和记忆。但是，作为共同记忆的“文革”记忆也许还不能成为真正的、马各利特意义上的分享记忆。因为受限于政治、社会、文化等多重因素的制约，十年“文革”还不能够作为一个完全彻底的公共话题在公共空间被自由谈论，它还没有上升到社会性的层面进行反思或梳理。所以在本质上，我们仍然可以认为“文革”记忆还只被局限于一种个体记忆，它既没有被分享，也不能实践真正意义上的“记忆共同体”，由此它也不能被称作严格的、现代中国集体记忆的遗产。尽管可能存在某些小群体的“共同记忆”或“集体记忆”，或者说对“文革”的一些个体记忆可以在这些群体内部被共享、被开放讨论或自由交流，甚至成为某种共识或共见，但这些群体之间却缺乏彼此沟通的机制和交互对话的可能性，也许反而因为每个小群体对自身内部的记忆共识的维护和坚持，记忆成为社会公共话语的可能性就更加微乎其微。记忆在此仍然是个体化的、碎片式的，仍然只能从特殊的一角片面地反映过去那段历史。总而言之，在今日之中国，也许没有人会否认“文革”记忆是国人的一种共同记忆，但这份共同记忆对国人之理性、情感和道德力量的凝聚作用也令人深深地怀疑。

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1701539748 在马各利特看来，记忆之伦理及道德责任的实践是以现代社会的记忆分工为基础的。不同的记忆主体要担当不同的记忆职责，亲历者以见证、目击、口述的特殊方式保存历史，形成记忆的源头，是记忆的“共时性”分工所致。在这个意义上，记忆的意义就在于其聚合力，“群体中的每一个人和任何一个人都有责任确保记忆被保存下来”；没有亲身经历的人则可以通过叙述的途径来了解历史、分享前人的记忆，这又是记忆的“历时性”分工所致。在这个意义上，记忆的价值又在于其可被分享，“作为记忆群体的一员，我与前一代人有记忆的联系，他们又和更前一代人的记忆相连。如此类推，直到直接见证事件的那一代”。[6]当然，随着见证者和亲历者的日渐衰老或离世，共同记忆会被越来越多地冲淡及模糊，变得不那么“共同”；分享记忆也有可能随着时间的流逝和亲历者的离世而最终成为“对记忆的记忆”。但记忆像一条流动的河流生生不息，记忆的主体承载着各自的使命也在永恒地演绎着生命的故事，每个人都有责任实践和完成自己所担负的记忆的使命。正如徐贲在《人以什么理由来记忆》一书中所写到的：“经历过了历史人性灾难的人们，幸运的和不幸运的，都只能拥有对过去的局部、零碎记忆。例如，每一个经历过‘文革’的人都必须以各自的闪光灯方式把自己的记忆连接到对‘文革’的分享记忆中去。即使他们的闪光灯并不全然可靠，但只要叙述出来，记录下来，流通到公共信息的交流中去，就都会成为有用的历史证据。……至少在今天的中国，没有人可以用‘缺乏文革直接经验’为借口来推卸自己那一份在群体内的记忆责任。如果他不记忆，那不是因为直接记忆者已经死绝，没法再记忆，而是因为他拒绝接受自己那一份隔代但不断代的记忆分工。放弃了直接见证者的个人记忆，就从根本上断绝了集体记忆的可能。”[7]

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1701539750 回到我们关于创伤记忆的讨论上来。前面我们曾提到过，创伤记忆至少有三个基本的特征：个体性、亲历性、情绪性。如果参照“闪光灯记忆”的工作原理、马各利特对共同记忆与分享记忆的区分及其对记忆之“共时性分工”与“历时性分工”的甄别，不难发现，创伤记忆最核心的特质是记忆主体的亲历性。亲历性不仅为记忆的代际研究划定了界限，为寻找记忆的源头和厘清记忆的传播制定了标准，而且对记忆的真实性问题提供了绝对的支撑，甚至引发了对不同身份的记忆主体如何承担记忆使命的争论。所以说，记忆个体之亲历性的重要性是毋庸置疑的。创伤记忆的要义在于创伤，个体要记住的正是那些在自然、社会、历史与文化层面上带给其苦难、灾难、伤害和痛苦的事件或经历。从某种意义上来说，创伤记忆的主体都是“受害者”，而亲身经历某种伤害，这本身就构成一种立场或姿态。“我曾经在那里”，“我亲眼目睹事情的发生”，“我切身感受到”，目击或见证在此具有无可替代的力量。亲历性不仅仅体现为它是一种最大可能的客观呈现，而且几乎就是在与创伤产生的同时，亲历性就赋予亲历者某种绝对的优势或权威性，这种优势类似于某种感情上的或道德上的优势，它几乎可以超越一切后人的价值评判；而这种权威感的获得也无可厚非，它先天地承担起验证历史之确定性和可信度的责任。

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1701539752 在苦难面前，没有什么比苦难本身更有说服力。这大概是亲历者在创伤记忆的言说中独具权威性的重要原因。但记忆本来就是一种选择性的意识行为，记忆对过去的重构与记忆主体的现实考量息息相关，英国史学家保尔·汤普逊曾说过：“任何人对于过去事件的回忆都是不值得信任的。”[8]创伤记忆也无法逃脱被“现实兴趣”模糊化甚或改写的命运。那么，创伤记忆的真实性和准确性究竟能否被质疑呢？

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1701539754 也许德国学者阿莱达·阿斯曼在《回忆有多真实？》一文中的讨论可以帮助我们回答这个问题。在这篇文章中，阿莱达所讨论的“回忆”主要是许多“处于闭锁状态”的“不可及的回忆”，“这类回忆太令人痛苦或太令人羞愧了，所以若没有外因的帮助，它们不能重新回到表层意识上来”，这类回忆主要就是“抑制或精神创伤”，尤其是对大屠杀的创伤记忆。[9]关于真实性，阿莱达选取了一个名叫科泽勒克的纳粹德国士兵的经历为例。这位士兵曾以俄国人战俘的身份，而非纳粹政权的牺牲者的身份到过奥斯维辛，虽然他没有亲身经历过纳粹在那里犯下的罪行，却在一次偶然的冲突中突然领悟到奥斯维辛之罪与恶的真实性。阿莱达把科泽勒克顿悟到的这种真实称作回忆的“感性真实”，它就像身体里炽热的岩浆一样，虽然沉默而凝结，但一旦被唤醒，就会被身体长期存储下来，并且“不需要你做任何记忆工作就是真实的，而且永远都是真实的”。而关于准确性，阿莱达则选取了维乌科米尔斯基的自传体著作《童年回忆残片（1939—1948）》来分析。作者为了避免成人的视角歪曲他在童年时所经历的事情，特意采用了“跟成年人的话语、反思思维和逻辑截然不同”的行文方式，尽管作为纳粹大屠杀的证据，这本书因此在读者中获得了极大的成功，但它也因此而不能保障自己的真实性，“其真实可信性如今已受到指责和批驳”。然而阿莱达却把维乌科米尔斯基显然错误的回忆界定为一种“虽不真实但却正确的回忆”，这不仅仅是因为维氏的错误回忆被许多读者当作真实的回忆接受了，更重要的原因在于：

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1701539756 这可能与这样一种情况有关，就是它们在一定程度上是切切实实地根据一种社会期待态度写成的。人们或许可以这样说，就是维乌科米尔斯基的回忆虽然不是真实的，但却是“正确的”。它们不仅从对幸存者们的有用性这个意义上说是正确的，而且从社会接受性这个意义上说也是正确的。把这种幸存者的视角特权化，使之成为公认的、正确的回忆，不仅解释了此书可以获得持续三年之久的巨大成功，而且也是它得以问世的一个原因。[10]

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1701539758 徐贲也讨论过同样的问题。他认为这是两种本质不同的理解方式，“一种是‘历史学方式’，另一种是‘人类学方式’。这也是‘史本位’和‘人本位’的区别”。如其所言：“历史学提供的群体概述超越个体经验的原因和规律。历史学方式要求，每一个特定的历史事件，都必须，也只能放在特定的历史条件下去分析和理解。历史学分析越超越，越中立，历史事件也就越具合理性……人类学的方式则是个体描述。人类学通过个体把过去和现在，把同时代的不同人类都看成是一个可以用‘人’来加以连贯的整体。从人类学看个体，具体的事件不再是把人类经验割裂成一小块一小块的‘特定历史’。这种视角顾名思义就是‘非历史的’（ahistorical）。它的最具代表的叙述形式就是作为人学的文学。文学是‘故事’，而见证正是一种个人的故事。”[11]

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1701539760 创伤本身就是一种“不同寻常的过去”或“不会消失的过去”，它“使时间和经验之间的顺序变得无效了”，[12]它时时刻刻影响着那些亲历者的现实生活；而亲历创伤的幸存者所持的更是一个非同寻常的记忆视角。阿莱达关于“真实回忆”和“正确回忆”（以及由之对应的“虚假回忆”和“错误回忆”）之关系的细致辨别、徐贲关于“史本位”和“人本位”的区分值得我们关注和思考，它令我们再一次明确：记忆的唤起、传播和接受都不单单是记忆自身的事情，它与时代需求、社会精神、主体认同、制度引导等多种因素都有关系；记忆的真实性、准确性也不单单与记忆主体的初始经历、表达意愿相关，它更易受到社会公共空间的影响，与人们对此记忆的“有用性”微妙地关联在一起。因此，我们应当既对亲历者的特殊视角保持信任和鼓励，又要对其实施“特殊”的方式和效果保持清醒和反思。正如文学批评家张均在讨论中国当代文学研究中的口述史料问题时所提出的那样：“提出‘幸存者’视角特权化的问题，并非要否定‘幸存者’故事的意义。恰恰相反，文学口述还应继续讲述‘幸存者’的故事，以使我们不重蹈‘集权’的悲剧。不过，口述工作应避免让‘幸存者’成为垄断性的‘认识装置’——我们的良知不仅要投射到社会主义政治的‘受害者’之上，还要投射到那些被‘改革开放’摔出‘轨道’的牺牲者，那些已逐渐被排斥在‘民国热’之外的底层不幸者，以及替他们发出声音的作者和文字。各类‘幸存者’都应拥有喧哗之声。如果文学口述只有或只允许有一种声音，那么即使它拥有良知或自由的神圣名义，它的结构性霸权也仍然是对正义的疏离。”[13]毫无疑问，在我们讨论创伤记忆这样涉及众多学科的焦点话题时，这种理论的清醒比道德的自觉更令人尊敬。

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1701539762 创伤记忆研究至少包含两个层面：其一，创伤记忆的事实来源，即事件、事发环境、亲历者及其共同构成的已经过去的“历史”；其二，创伤记忆的讲述、流传，即对“历史”的文化表征与现实化。自20世纪后期至今，随着更多的社会学家、文学工作者（而不仅仅是心理学家、历史学家）对记忆研究的介入，学界对创伤记忆的研究多集中在第二点上。一方面，这与整个20世纪的历史有关。战争几乎占据和贯穿了整整上一个百年，对人类的生活产生了决定性的影响，尤其是第二次世界大战，其对人类文明的损毁及对人类理性信仰的颠覆，几乎成为全世界都永远无法消除的梦魇。在联合国教科文组织启动的“世界记忆”项目中，来自60个国家的158份文献资料均已列入该项目“国际注册”（International Register）表单，其中就包括“战争与外交记忆”、“奴隶制记忆”、“殖民记忆”等与精神创伤密切相关的记忆主题，而与当代史更加密切的则是“政治迫害与政治创伤记忆”。[14]另一方面，这又与迅猛发展的新媒体及技术有关。摄像机、数码合成、网络等各式电子媒介，无一不在影响着人类对现实的塑造和对过去的认知，纸版文学创作、影视剧编写、网络小说写作、“微时代”各种快捷书写，越来越多的方式和手段涉入了人类对创伤记忆的表达当中。那么，我们究竟应当如何理解“创伤记忆与文化”之间以及“创伤记忆与媒体媒介”之间的关系呢？

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1701539764 我们都知道，创伤最初是发生在个体身上的，每个个体对创伤的体验和感受不同，也就会用不同的方式来表达它。有的人选择沉默，希望新的现实生活可以覆盖创伤经历、让自己完全康复；有的人选择不停地诉说，借助一遍遍地向他人复述自己的故事来缓解伤痛，寻求外在的帮助；有的人选择文字，在文字编织的世界里与过去再次相遇，通过语言来释放恐惧、找寻慰藉；有的人选择材料，通过收藏、设馆、旅行等实际的方式来平衡过去与现实的关系；有的人选择宗教，把苦难和对信仰的虔诚紧紧维系在一起；有的人选择放弃信仰，因为无法再把上帝之爱与残酷的人世磨难联结起来。总之，创伤记忆不外乎经由两种途径得到展示，即身体和语言。当然，在此语境下使用“身体”和“语言”这两个概念都是取其广义之意，前者意指直接的、感性的和形象的，后者则指需要借助媒介的、理性的和话语的。

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1701539766 从本质上讲，当创伤记忆仅仅作为一种个体记忆行为而被身体和语言所表述时，它所揭示的创伤体验就依然属于个体，而即使个体对创伤记忆的表征极其有效或非常有价值，它也不能将创伤本身提升为一个哲学或道德问题。也就是说，创伤在个体性的创伤表征中缺乏被集体反思或社会反思的可能性，创伤于此就等于苦难、灾难、失败、毁灭，它是一个人或一些人的过去，它还没有深化为一个族群、国家或民族的共同的历史，也还没能成为全世界人类绕不过去的历史。比如说南京大屠杀。南京大屠杀对于中国人而言，其意义和重要性无异于奥斯维辛集中营对于犹太人，那不仅仅是被屠杀被凌辱的南京人的创伤体验，它还是整个中华民族或所有中国人所不得不承受的历史创痛。然而，随着那个时代幸存者的渐渐离世，那段历史却愈发模糊甚至正在被人悄然淡忘。今天的许多人不清楚南京大屠杀的来龙去脉，不知道当时的中国军事情境和世界军事情境究竟如何，更不明白南京大屠杀之后国人、日本人以及世界其他人对整个事件的看法如何。打开百度、谷歌、360等搜索引擎，键入“南京大屠杀”的字样，还是能看到很多人在问“南京大屠杀是什么时候”、“南京大屠杀死了多少人”、“南京大屠杀是真是假”之类的问题。有学者对“南京大屠杀”在中日历史教科书中的不同反映做了梳理和甄别，指出“中国中学历史教育对‘南京大屠杀’的描写，其目的就是要通过这些真实的、血淋淋的事实，揭露日本帝国主义发动侵华战争的残酷性和野蛮性，使学生牢记对日本帝国主义的深仇大恨。这在所有的教科书中都是共同的”[15]，而日本教科书的态度则更为复杂和回避。尤其是在20世纪90年代中期之后，东京大学教授藤冈信胜更是组建了一个名为“自由主义史观研究会”的全国性组织和新历史教科书编撰会，他用“自由主义”来指代日本的右翼和民族主义观，面向学生、教师和学者宣传所谓的“正确的历史观”，即“人民……为之自豪的历史”，用以倡导日本国民重新评价国家历史，删除包括慰安妇在内的内容，为今日之日本寻求一种正面的身份认同和角色。[16]有论者称：“对于‘南京大屠杀’（rape of Nanking）的纪念，从来没有超出过中国的区域范围，而且最终几乎没有超过南京本身的范围。这个创伤几乎未曾对中国的集体认同产生作用，更别提对于日本战后民主政府的自我概念有何影响了。”[17]中国的教科书强调仇恨，而日本的教科书则回避历史、不承认犯罪、缺失忏悔和道歉，作为战争的“当事人”尚不能就战争创伤进行更整体化的、更深刻的反思，还谈什么“谋求发展”？而战争创伤本身又怎么可能突破“侵略者／受害人”、“军国主义政府/普通民众”、“侵略战争/正义自卫”等过于简单化、过于武断和笼统的二元对立式的界定模式？最重要的是，假如建构记忆不是为了更接近历史的真相，而只是以记忆为工具对历史进行主观任意的想象和诠释，那么，这段历史怎么有可能成为真正的“集体记忆”并形成中国民众的公共认知？而除了对那段历史的记忆和想象越来越模糊的当下国人，“南京大屠杀”怎样可能超越中日两国的国界，让更多的人了解、深思和反省我们人类的文明，从而使之像纳粹屠犹那样成为一个世界性的话题？

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1701539768 可以这么说，创伤记忆的个体化表征只能将创伤局限在一个文学主题的范围内，要想让“创伤”从个体苦难上升为集体危机，从文学主题演变为哲学、伦理或道德主题，从身体、精神及社会创伤深化为“文化创伤”，我们就必须在一个集体的或者说世界性的语境中来考量个体的创伤。这之中不只是一个数量扩增的问题，它还关系到人类的社会责任、历史使命感或文明反思的问题。正如美国社会学家杰弗里·C．亚历山大所说；“借由建构文化创伤，各种社会群体、国族社会，有时候甚至是整个文明，不仅在认知上辨认出人类苦难的存在和根源，还会就此担负起一些重责大任。一旦辨认出创伤的缘由，并因此担负了这种道德责任，集体的成员便界定了他们的团结关系，而这种方式原则上让他们得以分担他人的苦难。”[18]而与他人分担苦难记忆不仅帮助社会扩大了“我们”的范围，而且共同的创伤记忆也具有维系社会正义和团结的作用。在集体层面上的创伤记忆及其保存、传播和反思，是不受个体、地域、民族和国家的限制的，它以人性的道德责任为基础，以人类对文明和未来的共同愿望为支撑。只有站在这样的高度，创伤才会作为一种“尖锐的不舒服”刺向人类文明的核心，才会成为对人类自身整体认同的根本威胁。创伤记忆的真正意义，不是重述人类个体或集体经验过的痛苦和伤害，即不是创伤经历本身，而是这一事件对于整个社会和文化结构性的“松动与震撼”，以及由此提供给人类的“震惊和恐惧”是如何被人类克服并有可能最终拯救人类。

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1701539770 最后，我想有侧重、有选择地谈一谈创伤记忆与媒体/媒介之间的关系。

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1701539772 从媒体的传统内涵与功能界定来看，它似乎是一个完全外在于创伤记忆的因素。因为尽管媒体参与到了创伤记忆的再现、传播和接受过程中，但它还是与创伤记忆的内部生产没有太多必然的关联。但实际上并不是这样。其实，媒体与现实的关系以及今日之媒体的运作逻辑，在本质上与符号及现实的关系及符号生产有着异曲同工之妙。对此，法国社会学家鲍德里亚曾经有过非常精辟的论述。在鲍德里亚的理论系统中，有两个非常核心的关键词，即仿真与拟像。仿真（也可译作模拟）可同时作名词或动词，是控制现实社会生活的基本原则和目前历史阶段的主要生产方式，意味着符号（或象征）对另一对象的模拟仿造，“一切现实都被符号仿真的超现实所吞噬”[19]；而拟像（也可译作仿像）作为名词，是仿真的产物，是代替原本及其再现客体而组成社会的形象和符号系统。这两个概念反映了符号与现实之间的关系，揭示了后现代文化的“表征危机”（赵一凡语）。在鲍德里亚看来，符号或形象要经过四个发展阶段：“形象是对某种基本真实的反映。形象掩盖和篡改某种基本真实。形象掩盖某种基本真实的缺席。形象与任何真实都没有联系，它是其自身纯粹的类像。……在第四个阶段，形象不再从属于外表序列，而是进入了仿真序列。”[20]也就是说，越到最后阶段，仿真就越来越变成一种富有自主性的生产逻辑，它可以不与现实或真实发生联系，而是自我复制与自主生产，它纯粹变成了一种符号化的行为，用以实施模仿“真”的真实与“假”的真实。与此有惊人相似的是，媒体生产也有这样一个悄然转变的过程，笼统地概括，其实就是媒体从忠诚于现实到与现实同谋，继而趋向制造现实的这样一个过程。

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1701539774 具体到创伤记忆的研究上来。创伤记忆一旦被“言说”，无论是以怎样的方式，视觉的（图片、影像、实物等）或语言的（口述、书写、新闻报道、精神分析等），创伤记忆都会变成对创伤记忆的再现或表征。“故事”和“记得故事”是两个概念，和“讲故事”又有不同。创伤记忆是一回事，对创伤记忆的再现或表征却是截然不同的另一回事。前者是经历、体验、感受，要靠人的身体去完成；而后者是认识、理解、反观，身体必须借助一定的媒介才能完成。而在创伤记忆的再现或表征过程中，就不得不或必然会导致形成前者对媒体或媒介的依赖性。有时候这并不是一件坏事。因为对建构个体记忆行为的创伤体验而言，属于个人或私人的记忆内容可以经由媒介或媒体迅速融入到社会层面上的公共空间之中，成为公共知识或集体话题的一部分。很显然，在新媒体迅猛发展的今天，要做到这一点易如反掌。这就好像我们发布在私人空间里的微信、微博、博文、日志等，能在瞬间被无以计数的陌生人阅读一样，在与我们的表述完全同步及同速的那个虚拟的网络空间中，我们的个体记忆或私人记忆，无论是创伤性的还是其他任何内容的，都可以即时性地被转换成社会化、集体性的话题。而假如大多数人都这么做，并且在同一个平台上众多人的个体话语或私人记忆产生交集、重叠或共鸣，或者是一个人的展示和发言被众多人跟进并反馈，再或者绝大多数人就一个相同或相似的记忆主题发起共同讨论，那个体记忆就会自然而然地进入到群体的层面中；随着群体扩大及群体交融，对某些记忆内容产生共识，或者在世界性的层面上共同讨论、分析某些原先曾为许多人之个体体验的记忆内容，其可能性和现实性也就会越发增强了。从这个过程的操作层面上来看，这首先不是一个文化问题，而是一个技术问题。它也因此变得更加容易。

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1701539776 借助媒体，创伤记忆有可能从个人危机转换为社会危机和文化危机，生活经历有可能被抽象化或被凝练成某些生命的哲理，新的社会责任感或公民道德有可能渐趋形成，共享人类文明的成果或共同理解、分担、反省人类自身的过错、失败以及由此造成的伤害也变得可能。这一切都证明了媒体对于创伤记忆的积极意义。反过来说，正如英国社会学家鲍曼在他的著作里引他人之言来表明的：“由于个人不能把他们私人遭受的痛苦转化为广泛共有的公共关注与集团行动，民主受到了危及。”[21]

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1701539778 当然，尤其有必要提出的是，当我们在庆幸媒体帮助我们融入集体的同时，我们也要对其保持高度的警醒。因为，媒体在把私人记忆转变成公共话语之时，其实也暗藏了一种危险，即把创伤记忆变成一种日常生活。文化研究学者周志强在分析当代中国社会的文化景观时，提出一个非常有趣的观点，即现代人处在两种相互矛盾的文化生存之中：一是新媒介，另一则是大众媒介。在周志强看来，新媒介的实质其实是“私媒介”，也就是一种“私人性”的媒介。因为无论是上网、拍摄DV，还是手机阅读或游戏等，新媒介“更多地依赖身体触发的直接感受，而并不依赖充满国家意味或者精英内涵的产品”。相反，大众媒介“则由广播、电视、报刊等等组成，由国家或者集团控制”，“在创造形象、构设场景的时候，无意识地进行自我规范，从而保证媒介中国家形象和社会图景的‘稳定’、‘秩序’、‘单纯’和‘祥和’”。[22]新媒介鼓励一种私人娱乐，而大众媒介则致力于维护国家体验的正面性。[23]这种观点为创伤记忆在私人空间和公共空间之间相互转化的微妙性提供了形象的证明。我们可以据此这样来解读创伤记忆与媒体之间的关系：个体化的创伤记忆经由周志强所言的“私媒”传播到了公共空间中，使其成了大众文化之公共生活的一部分。而既然进入到了公共生活或日常生活之中，原先属于“私人性”的记忆内容就有可能被“大众媒介”所利用，或者被支配、被控制，并且为了获得和证明这种控制的合法性而被变形为一种“国家体验”。最后的结果我们都可以想象：创伤记忆蜕变为文化市场上的一种商品，并且因为饱含个人的经验、集体的认同、文化体制的需求而变得“含金量”十足，原本被隐藏被忍耐的痛苦“创伤”反而成为炙手可热的“卖点”。

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