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从道德到美德 第十章 美德、祈使句与义务性
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早先我曾说过，我们最终会去考虑，一种对伦理学的基础层面上的非道德的德性论进路怎样才能容纳那些有时以（语法上的）祈使语气来表达的伦理推荐。常识美德伦理学可以很自然地被表达为一些准则，这些准则既推荐我们关心自己，也推荐我们关心他人。我希望能表明，这些准则，乃至我们所使用的祈使语气，都能恰当地与德性论的背景相协调。不过，我也想要论证，与过错与义务这样的道义论概念十分类似的概念也可以从纯粹德性论的非道德的基础上发展起来，而这种发展将允许我们为私人的或政治的联系或纽带的概念建立美德伦理学方面的等价物。
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我们所描述的美德伦理学要求某种为我们所熟悉的、祈使语气的表达。通过这样的构想，我们可以部分地通过（大体上的）双方面原则或准则来表达我们的常识美德伦理学进路：为你自己的关切而行动，也为了他人的关切而行动。我们现在必须考虑，这种准则是否能以纯粹德性论的方式得到理解，或者说，我们是否能通过明确地引入那些常见的道义论概念在美德论中的对应物来为这些准则赋予意义与实质性。
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或许，首先值得注意的是，像“好”这样的德性论词语通常可以用来表示赞扬与推荐。我们不需要承诺黑尔对关于“好”的陈述的祈使性分析，就能看到，像“这是个好东西”这样的短语通常被用来执行“推荐”这样的言语行为，比方说，推荐别人买某一只甜瓜，或是阅读阿加莎·克里斯蒂的某一篇悬疑作品。不过，我们可能会问，这样一个德性论的建议/推荐具有多大的行事力量，并且怀疑，这样一种德性论的推荐是否能具有我们日常使用的祈使句的那种行事力量。
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不过我认为，如果这么想的话我们就搞错了方向。最有益的问题，不是在假定祈使句的行事力量之后去问那些使用“好”和“坏”的陈述与断言是否具有和祈使句同等的行事力量，而是去问，我们是否应该假定祈使句总是具有像命令那样大的行事力量。我们不应该被祈使句这个词的词源所误导，而忽略了语法方面语言的祈使性使用的广泛多样性；事实上，只要我们仔细留意一下这种多样性，我们就能看清楚，一些（或许多）语法上的祈使句的行事力量远远小于命令的行事力量。
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当我们对一个朋友说，“快些好起来吧”还说“过一个美好的夏天”的时候，我们并不是在发出命令，而且我们看起来甚至不是在做出推荐。例如，一个说出“快些好起来吧”的人不一定是在劝说我们吃药，他可能只是在表达，他希望我们能更快地从疾病中恢复。而这些对祈使句的使用可能会让我们想起一些对“应该”的所谓“理想”用法。[143]我们常常会发现，当我们说“我们都应该彼此相爱”或“我们不应该就这么死去”这样的话时，我们并不认为任何一个或一群人有能力做到那些我们所说的“应该”的事情，而这些对“应该”的使用往往被拿来与“应该”的另一些特定的或情境化的道德使用进行对比，在这些道德使用中“应该蕴含能够”是适用的或看起来是适用的。[144]“应该”这一理想观念表达了一种愿望、一种理想，而非一个命令或一个推荐；不过，在那些像“你应该马上回家”这样的句子中，“应该”确实表达了一种推荐甚至潜在的命令。我想说的是，在我们对祈使语气的日常使用中也存在着类似的分裂。
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“为别人着想”可以被用作或被当作一个命令，不过我们没有理由认为这句话在其他情况下不能仅仅被用来表达一种说话者所支持的行为理想。由于像“值得赞赏”与“糟糕可鄙”这样的德性论词语显然都能够表达一个人的理想或最深切的价值，看起来，让德性论的美德伦理学去容纳至少一些对祈使语气的常见用法这样的做法并无任何问题。因此，我们没有理由认为，不应该用语法上的祈使语气来表达对人类行为的美德伦理学理想或标准。而且，给定我们关于“应该”的理想观念的上述观点，我们也没有理由认为不能用“应该”等词语来表述所谓的双方面原则，这种双方面原则提供了对美德伦理学观点的最一般性的（稍微有点模糊的）的陈述。
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不过，此刻我怎么可以仍然用“准则”这个词来描述一种纯粹的德性论进路所能允许的东西呢？如果纯粹德性论进路中的“应该”与祈使语气仅仅是在表达价值与理想，我们还能有理由地探路“准则”或“推荐”吗？不过，我已经指出，我们可以用“好”来做推荐，所以，使用德性论意义上的祈使句或“应该”来表达推荐，这样做并无问题。而鉴于前面这些讨论，我认为我们也可以以类似的方式理解德性论语境下的“准则”的用法。一个准则所劝说或建议的是一般性的东西，因此“这是一把好刀”显然不是一个准则。不过“开放式婚姻是最好的”则具有足够的一般性，能够算作准则，不过这个准则仍然只使用了德性论的评价性概念。
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这些年来，那些所谓的描述主义者一直在指出，我们不可能把所谓的评价性、情绪性或规约性力量/意义与非评价性或描述性的力量/意义分离开来。我们也可以把这些讨论添加进来，用以支持“德性论的价值判断可以构成或恰当地产生推荐、准则、表扬甚至规则”这样的想法。
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还不只是这样。因为，我们还可以论证说，德性论概念可以拥有一种像“（道德）义务”与“（道德）过错”这样的道义论概念那样的“要求”或“禁止”的力量。让我们看看这是怎么回事：
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人们常常说，像“（道德）义务”与“（道德）过错”这样的词语至少对那些认真对待道德的人而言具有一种实践性力量和行为引导性。由此有人或许会认为，在德性论领域不可能存在这样强有力的东西。德性论领域在整体上包含道德概念与非道德概念，而初看起来，像“糟糕可鄙”与“道德上坏”这样的概念不可能拥有像正当与过错这样的道义论概念那样的引导行为的力量。不过，让我们考虑一下后两个概念。
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当我们说一个行动是正当的时候，我们自动地要求某个人执行这个行动了吗？当然没有。在一个给定的条件下，两个乃至更多的（彼此不相容的）行动可能都是正当的，而只要一个人知道或表达了这一事实，那么关于这几个行动中的某个特定行动的正当性的断言就不能算作一种对行动的推荐，也不能等同于在要求某个恰当的听者去执行这个行动。不过，在这种情况下像道德义务与道德过错这样的概念（为了简便起见我将只讨论过错）可能看起来比正当性的概念在引导行动的能力方面更加具有确定性。因为，至少看起来我们是绝对地禁止（例如，要求某个人不要去做）任何我们称之为过错的行动，即使我们可能会因为各个行为选项同样正当而不愿意去要求某个特定的正当的行为选项。
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不过，为了避免道德两难的可能性，即便是上面这个断言也要受到一些限制。在一个一般认为的两难情境中，每个行动选项都是道德上错的，并因此在某个恰当的意义上是道德上禁止或不允许的，不过一个人经过仔细的审视仍然可能发现一个相对不那么坏或最不坏的选项；由于，去推荐一个最不坏或相对不那么坏的选项显然是可能的，“某个行动是道德上错的”这样一个断言也不一定等同于绝对禁止执行这个行动，因此这个断言也并不像我们有时倾向于假设的那样纯粹地或完全地具有行为引导性。[145]
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此外，鉴于上面的结论，我怀疑我们是否有任何理由认为，对（道德）过错等等的道义论断言要比对（道德）邪恶或高度的糟糕可鄙性的断言具有更强大的祈使力量。难道我们有任何理由去认为，与“x将是一个坏的行动”相比而言，“x将是一个错误的行动”会更强烈地反对行动者做x吗？对此，请考虑一下那些非道德的语境，在这些语境中“坏”和“错误”都被用来传达不同的关于行动者自己利益的建议。在这样的情况下，“做x就是一个失误”与“做x将是错误的”“做x将会很坏”相比，谁的祈使力量更大呢？
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我认为，很难说。不过，如果“做x将是一件错误的事”真的比“做x将是一件坏事”拥有更大的情绪性—规约性力量，那么我们将可以合理地期待一个关于“失误”的陈述要么在力量上与上面这两个陈述中的一个相等，要么在力量上处于这两个之间。然而，我找不到理由去认为，我们可以让“做x将是一个失误”等同于上面两个陈述中的一个，却不等同于另一个；看起来，如果认为这个关于“失误”的陈述的力量处于上面两个陈述之间的某个确定的位置，似乎也不大对劲。实际上，恰恰相反，我认为这三个陈述都拥有大致相等的力量；所以一旦那个关于“失误”的陈述被带入讨论，我们就更容易发现，上面那个关于“过错”与那个关于“坏”的陈述之间并没有任何实质性的或直观上显而易见的力量差别。
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当然，为了有意义地讨论那个关于“失误”的陈述，我们是在审慎考虑自身利益的语境下而非道德的语境下比较这三个陈述的。不过，如果对“过错”与“坏”的审慎性的使用在实践的力量方面是不可区分的，那么，认为给这两个强度相等的非道德禁令加上“道德地”这个词162就能让它们在力量上产生差别，这种看法就是缺乏根据的、实际上也是不合理的。
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不过，先不管这些抽象的考虑，我们也可以去看看那些道义论的道德禁令最充分地显而易见的情形（也就是，那些两难的情形，在这些情形中每个行为选项都是错误的），并看看，当我们用德性论道德概念来取代道义论道德概念时，这些情形中的特定禁令的力量，以及这些禁令所导致的两难的力量是否会减弱。设想，我告诉某个人他所面临的每个行动选项都是道德上错的；如果我把我的说法改为，他所面临的每个行动选项都是道德上坏的或邪恶的，这样的改变会使这个人所承受的道德负担有任何程度的减轻吗？毫无疑问，看起来这样做并没有带来任何道德负担的减轻或撤回。我认为，这是因为，无论一个令行动者在其中无法避免不做错事的情形有多么糟糕，一个令行动者在其中无法避免不做道德上的坏事的情形在糟糕程度上也不会逊色于它。如果我们的道德感从一开始而且始终受到这样一个观念的冒犯，即，“一个人可以在自己之前并无过失的情况下进入这样一个情形，在其中她能够做的每一件事都是道德上错的”，那么，另一个观念，即，“一个人可以在自己之前并无过失的情况下进入这样一个情形，在其中她能够做的每一件事都是道德上坏的”对我们的道德感的冒犯程度也毫不逊色。[146]因此，我相信，负面的德性论概念的力量并不弱于负面的道义论概念的力量，这一点看来也同样地适用于对“过错”与“坏”这样的词语的道德使用和道德之外的使用。
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因此，一旦我们看到，“对”与“错”等道义论概念并不是像我们所假定的那样与行动或对行动的推荐紧密联系在一起的，一旦我们适应了在对与错的有效标准与适合对人类行为进行实践管控的原则之间的这种功利主义区分（并且看到这一区分在常识道德中也有其位置）[147]，我们就更容易接受这样一种可能性：基于德性论的伦理观点可以构成我们的最基础性的伦理标准，但它缺乏某些引导行动的力量和日常实践的有用性。而且，进一步地，鉴于第一部分中的工作，在各种基于直观的德性论进路中，那种看起来最有可能具有这种作为伦理标准的有效性的进路是这样一种进路：它避免了道德概念与直观，而把关于美德地位与可赞赏性的判断当作是基础的。
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上面所有这些都是与道义论的对与错和德性论的好与坏这二者之间的基本区分相容的。看来，好与坏是相反的，对与错是相反的；而在这里，我们按照哲学讨论的惯例认为“对”是“可接受”的意思，而不是在为某个对象赋予正面价值或善好。不过我认为，这种结构性差别将会消退，只要我们想想，德性论伦理学可以容易地用“并不糟糕可鄙（或并不应被批评）”来表达正当性在它那里的对应物。当然，这样的话，德性论伦理学至少需要两个词才能表达正当性在它那里的对应物。不过，对我们研究的目的来说重要的事实是，德性论伦理学能够同时表达道义论的正当概念的对应物与道义论的过错概念的对应物。只要我们看到这一点，我们就能够理解，我们何以能从德性论伦理概念中衍生出与道义论概念相似或可以替代道义论概念的概念来。[148]
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（道德）过错性的美德伦理学对应物是糟糕可鄙性或（某种恰当程度上的）可批评性。而既然正当性被看作是过错性的反面或否定，也就是说，被看作是可允许性或可接受性，看来非糟糕可鄙性或非可批评性就是（道德）正当性的美德论对应物。这样，我们现在就可以去定义“应该”“应当”和祈使语气陈述的德性论对应物了。
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因为人们认为关于道德过错的断言可以用来为关于“应该”的断言与祈使句提供理由[149]，所以只要关于“某件事是错的”的断言是有理由根据的，我们就有权利宣布某个人不应该做这件事，并用语法上的祈使句来告诉这个人不要去做这件事。同理，在德性论的领域中，关于“某件事是糟糕可鄙的”的断言至少也能为那些相应的祈使句和应然性断言提供理由，这些祈使句和应然性断言与那些更常见的道义论的祈使句和应然性断言的关系，正如同糟糕可鄙性与过错性的关系。当一个给定的行动糟糕可鄙的时候，我们可以说“别做这件事”或是宣称一个人不应该做这件事；这样的说法在衍生意义或类比意义上是道义论性的，如果我们坚持认为德性论概念在基础层面是非道义论性的话。
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即便面对着我们早先给出的“关于坏或糟糕可鄙性的（道德的）德性论断言与关于过错性的（道德的）道义论断言具有同等的力量”的论证，上面这样一种坚持可能仍然可以被证明是正当的。不过，实际上我不太确定，一个人如何能够坚持德性论与道义论之间的区别，同时却又能假定德性论判断与道义论判断具有同等的力量；因此，尽管在这一议题上还有许多东西需要讨论，我想，鉴于上面的这些讨论，我们此刻至少需要指出这样一种可能性，即，很可能在德性论概念与道义论概念之间并没有基础性的区别。
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当然，如果有这样的区分的话，我们就可以像上面所建议的那样定义和使用那些衍生性的、类比性的道义论概念。不过，如果这个区分并不显著，或至少不是基础性的，那么德性论判断仍然能产生关于一个人应该做什么、不应该做什么的完整的道义论断言和完整的道义论祈使句。无论通过哪种方式，“美德伦理学要求我们既关心我们自己的利益与美德，也关心他人的利益与美德”这样一个先前提到的观念都具有了理论基础。而且，我们可以看到，即使像“关心别人；同时也关心你自己的福利”这样的祈使句也可以在一种美德理论的、德性论的基础上得到辩护。
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更进一步的，如果祈使句与应然性陈述要么可以从德性论概念中衍生出，要么在基础层面上就可以与德性论概念融洽相处，那么或许我们还可以导出一个关于祈使句和应然性陈述的用法的一个更一般性的规范。那就是，任何允许足够大的范围的关于行动的正面和负面判断的评价性概念集合都可以包容衍生性或类比性的应然性陈述与祈使句，甚至实际上还允许它所特有的祈使句和应然性判断。例如，在像芭蕾舞这样的美学评价领域，一个“某种舞蹈方式是糟糕可鄙的或坏的”这样的断言可以自然地产生像“不要这样跳舞”这样的祈使句和像“一个人不应该这样跳舞”这样的应然性陈述，正如我们之前看到关于糟糕可鄙性和可赞赏性的评价可以自然地导向祈使句和应然性陈述一样。这到底是因为祈使句和应然性陈述可以轻易地从这些评价性概念中衍生出来呢，还是因为祈使句和应然性陈述本身就具有基础层面上的自由漂浮的评价性特征呢？我还没有尝试去确定这个问题的答案，尽管我认为这是一个值得研究的问题。不过无论如何，给定我们上面的这些讨论，我想，对于我们在第六章预先承诺的那种常识美德伦理学的“规则”，我们此刻至少已经提供了一个最终的、典范性的或基础性的说明。
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完全义务在美德伦理学中的对应物是一种无论如何始终糟糕可鄙的行动。不过，和康德不同，我并没有试图论证说谎行为总是错的；说谎的糟糕可鄙性必须被理解为，在某些情形中的某些类型的说谎是糟糕可鄙的。而且，由于关于说谎的道德性的常识道德直观（关于什么情况下说谎是道德上可辩护的，什么时候不是）或许并不能以任何长篇的、复杂度的、限制性的陈述来编成条文，我们也没有理由去假设我们关于糟糕可鄙性的直观必须以这种方式被编成条文。我们仍然能够断定的是，我们的直观感知告诉我们，某些类型的行动（如说谎）是否糟糕可鄙（或是道德上错的），需要依据不同的事例而定，而另一些像慈善或仁慈这样类型的行为是否值得赞赏或糟糕可鄙，则是依这个类型的全体而定。完全义务在美德伦理学中的对应物是这样一些行动或行动的种类，这些行动在依事例而定的基础上是糟糕可鄙的（但一般不是值得赞赏的）。因此，“存在一个‘不要说谎’的完全义务的美德论对应物”这样的说法是在说，在恰当的类别中的每一个事例中，说谎都是糟糕可鄙的。从这样一种典范性陈述中我们可以衍生出像“一个人不应该在这样的情形中说谎”这样的美德伦理学断言和类似的美德伦理学祈使句。
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