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从道德到美德 第十三章 还原与提升
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伦理学的主要概念
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我们在本书中使用的伦理概念可以方便地、实用地分为五个类别。我们谈论并大量使用了道德概念，我们也谈论并使用了理性概念，即涉及从实践理性的角度对选择、行动和其他实体进行评价的那些概念；理性概念包括审慎、理性可接受性（或理性要求），选择的好或坏，以及行动的理由的观念。当然，人们可以以若干种方式批评任何对理性评价和道德评价进行区分的尝试。有的人或许会说，道德词语并不独立于理性评价的词汇，而是代表了理性评价词汇的一个特殊的子类；或者，有的人或许会说，真正基础性的区分不是道德概念与理性概念之间的区分，而是一方面的理性与道德的德性论概念与另一方面的理性与道德的道义论概念之间的区分。不过，我不准备参加这些争论，相反，我愿意后退一步表示，我并没有断言我所做出的这些概念区分是终极性的，而且我在“对道德概念的恰当使用是否自动地提供了行动的理由”这样的问题上也保持中立——那些认为道德概念只是理性概念的一个子类的人不妨把我做出的这个区分看作是专门的道德方面的理性概念与那些道德上中立的或无明显道德特征的理性概念之间的区分。
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不过，我们也使用了一些既非理性概念也非道德概念的伦理概念。在这些概念中最重要的是美德的概念，可赞许性的概念和它们（在数量和正负方面的）反义概念。因为美德的概念大体上等同于值得赞赏的品格特质的概念，而那些对品格和其他个人特质之间的区分感到怀疑的人可能仍然想要把美德等价于（某些种类的）值得赞赏的个人特质，所以看起来美德这个伦理概念可以被还原为可赞赏性的概念和另外一些像品格、特质这样的仍稍有争议的概念。因此，我认为，可赞赏性的概念与类似概念代表了我们所使用的伦理概念的第三个类别。
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剩下的两个类别实际上是我们在上一章所关注的两个类别。个人福利或福祉的概念，个人利好或某个个人利好的概念，“某个人的生活中事事顺遂”这样的观念，以及，好生活或值得欲求的生活的概念；所有这些概念似乎都自然地聚集在一起，我们可以认为它们属于一个共同的类别，而我们可以方便地把这个类别称为个人利好的类别。而正如我们刚刚看到的，这个类别、这个概念的集合既与道德概念的类别不同，也与我们的第五个主要类别，即，那些用来评价事态、事件序列等的概念的类别不同。[170]
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功利主义的一个主要的说服力或吸引力是，它让我们能够把上面提到的五种类别都还原为这些类别中的一个类别加上某些恰当的因果论概念、整体—部分论概念和其他方面的概念的补充。[171]功利主义作为一种关于对与错、义务与准许的观点，允许我们把它所有的术语都还原为“产生或导致好的事态”这样的观念，而后面这个观念及其同类又可以被还原到个人利好这个类别。（正如我所提到的，这种还原即便不通过“好事态”的观念也能有效地实现，不过根据功利主义，“好事态”的观念也可以被还原为关于个人利好的观念。）[172]此外，我们在第四章中看到，一个一致的直接功利主义观点有理由用它对待道德词语的类似方式来对待理性词语，因此，像“审慎”“理性地可接受”与“好的选择”这样的概念也都可以被功利主义地还原为个人利好的类别加上非评价性概念。[173]对功利主义来说，美德的概念等价于好的品格特质（或性格特质）的概念，而后一个概念又可以还原为“能引起个人利好或利益”的观念。品格的可赞赏性与卓越大概地等价于品格的好，因此对功利主义来说，品格的可赞赏性与卓越也代表了一种像其他评价性概念一样可以被还原性处理的评价性概念。只要功利主义想要使用这些概念，这些概念也能被还原到个人利好的伦理类别。
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此外，正如我们已经提到的，功利主义认为个人利好的类别可以进一步还原为像偏好满足、快乐/痛苦这样的经验性或非评价性的概念。
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因此，上面所划分的五个类别，再加上前几章的讨论，都向我们展示了功利主义怎样把所有的伦理概念都还原为了可以被自然主义地理解的概念。因此，这种囊括主要的伦理概念并把它们都还原到一个单一的种类的能力再一次地向我们展示了功利主义伦理进路的统一性力量，而且这次的展示让我们更加印象深刻，因为它表现出了比我们之前所见的更大的普遍性。正如我们刚才所标明的，在功利主义中，这种统一性力量是与一种强有力的还原主义方法联合在一起的，而这种还原主义方法能够把伦理价值或评价的整个领域都兑现成自然主义的或非价值的形式。
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对比一下美德伦理学的进路。后者排除了专门道德概念，也排除了对事态的好坏、更好或更坏的评价。[174]虽然，它可能最终能够把所有的理性概念都还原为一种特殊的可赞赏性，但是我们早先也指出过这样一种直观可能性：美德或值得赞赏的特质所具有的地位并不能被归因到这些美德或特质为其拥有者或其他人所带来的（个人）利好；这种直观可能性指示我们，常识美德伦理学的还原能力可能远远小于功利主义的还原能力。即使我们假定能把理性概念还原到可赞赏性方面的概念，当所有类别被还原得只剩下可赞赏性这个类别和个人利好这个类别的时候，还原的过程也将无法继续。因此，此刻，考虑一下我们之前做出的那些关于“什么直观上能算作值得赞赏的品格特质”的假设，看起来功利主义与美德伦理学相比具有理论性或方法论性的优势。美德伦理学尽管排除掉了一些伦理类别，却似乎为我们留下了可赞赏性与个人利好这两个终极性的伦理类别；而功利主义不仅能把它所有的伦理类别都统一到一个单一的伦理类别之下，而且能把这个单一的类别（当然同时也是把还原之前的全部五个类别）还原成自然主义的或非价值性的形式；功利主义认为，这些自然主义或非价值性的概念构成了所有能有效运用的伦理概念的基础。因此，从理论建构的角度看，功利主义似乎相对于美德伦理学而言具有清楚的优势。除非我们能找到一些青睐美德伦理学的反制性的理由，美德伦理学将在与直接功利主义的比较中将无法比得过对方。
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不过，我相信我们有足够多的反制性的理由。而我将指出的第一个理由关涉到我们所做出的这样一个假设：由于美德伦理学没有能力作进一步的排除或还原，美德伦理学的（至少）两个终极性的伦理类别将始终存在，并因此而在功利主义面前保持劣势，因为功利主义能把所有伦理概念都还原到个人利好这个单一类别。实际上，还存在另外一种我们未曾提到的把类别和概念统一起来的方式。我将展示，美德伦理学在原则上能以一种不同于还原的方式把它所有的伦理类别都统一到一个单一的类别。在下一部分我将通过使用一些往往与伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义联结在一起的区分，来澄清上面这个模糊的说法。早先，我曾断言我们可以认为利己主义无法成为成功的伦理理论。不过，即使我们不需要把伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义看作我们所关注的这些大型伦理理论的竞争者，我们可能仍有一些理由去关注它们。在接下来的部分，我希望能展示出，斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义之间的古代对峙的某个相当为人熟悉的方面能够让我们发现一种新的可能性，一种能为美德伦理学带来统一的可能性。实际上，如果我们能适宜地描述这两种伦理教义的分歧在哪里，我们将能更好地看清楚，在功利主义与常识美德伦理学之间的抉择意味着什么。
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斯多葛式提升与伊壁鸠鲁式还原
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我们会很自然地把快乐与个人利好之间的等同（identif ication）看作一种还原，因为我们会很自然地认为，价值属性依随于构成其基础的世间万物的自然状态与关系。当然，还原也会在伦理学之外发生，而当我们谈论把有机结构还原到无机结构，或把社会还原到它的个体成员时，我们所想到的似乎是事物与它们的构成部分或底层结构之间的关系。在其他一些情形中，还原与还原主义则与部分—整体关系、结构的观念没什么关系，而是（比喻性地或类比性地）关涉到高级事物与低级事物之间的联系。例如，当我们说弗洛伊德试图把所有更高级的活动与抱负都还原为纯粹的性欲的时候（或者，当阿德勒把所有高级活动都还原为对权力的欲望的时候），就反映了这种高低之间的联系。我认为，当我们谈论把某些价值属性还原为经验性或自然主义的可理解的属性时，关于高与低的这种观念或比喻也在起作用。因为，在日常生活中当这种还原尚未发生的时候，价值的领域被认为是比（非评价性的）事实的领域更高，或者说更具有理想性，因为价值的领域涉及了对“什么是理想的”的衡量。
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不过，即使在价值领域之内，我们有时也可以区分较高的和较低的。例如，唯美主义与道德主义之争在基础层面上是这样一个（需要详细说明的）问题：美学价值与道德价值二者谁的地位更高。在我们提到的五个概念种类或类别中，直观上似乎也有较高和较低之分。或许，在高低差别中，最明显和最强有力的是差别是美德与个人利好之间的差别。有些有利于美好生活或是构成某些幸福的要素的东西并不涉及其拥有者的任何特定的美德。具体而言，一个人享受着或有能力享受玩保龄球、打高尔夫球、蒸桑拿浴、吃中餐等这样的事实中并不存在或不一定存在着任何值得赞赏的东西——尽管实际上某些这样的活动可能实现得更好或更糟、更值得赞赏或更不值得赞赏，我们一般认为是行动者在这些活动中的享受构成了他的个人利好的一部分，而这种享受独立于这个人在活动中的技艺高超或精湛程度。
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纯粹的享受、纯粹的乐趣自身并不被认为是值得赞赏的，也不被认为美德或某个特定美德的构成要素。因为某些人类特质不仅被欲求、而且被赞赏，而另一些特质则仅仅被欲求，所以我们倾向于认为某些美德与其他值得赞赏的特质（小提琴演奏能力可能被认为是值得赞赏的，但不被当作美德）要比某些享受更高级，尽管这些享受是个人利好的构成部分、尽管它们自身是值得欲求的，我们却并不认为那些拥有这些享受的人是值得赞赏的。换句话说：我们关于什么是值得赞赏的、什么是美德的观点是我们的一种理想，而当我们变得慷慨或明智，我们一般会被认为是实现了某种现实或可能的品质或人格的理想。然而，对于各种各样的享受以及获得这些享受的能力，我们一般并不这么想。我认为，这些差别让我们中的大部分人感到，与那些仅仅是值得欲求的个人享受相比，个人的值得赞赏的方面或美德具有或者代表了更的价值。[175]
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这样，当我们尝试去仅仅用“能因果地引起人们的快乐享受（和/或其他一般不被认为值得赞赏的个人利好）”来刻画人类美德时，这种尝试看起来是还原性的。虽然，给定我们已有的讨论，很明显功利主义在这个意义上是还原性的，不过功利主义通常更多地关注对行动的评价而非对美德的刻画。[176]与此相比，伊壁鸠鲁主义在很大程度上被看作一种美德伦理学，而后者具有与功利主义相同的关于美德的还原主义倾向，尽管功利主义作品中并不经常现实地展现出这种倾向。我们还有另一个理由让我们暂且把注意力投向伊壁鸠鲁的还原论，而非功利主义还原论。我找不到任何一种当代伦理理论与功利主义具有斯多葛主义与伊壁鸠鲁主义之间的那种关系。然而我认为，伊壁鸠鲁主义与斯多葛主义之间如此鲜明而彻底的针锋相对，这一事实或许能帮助我们发现一种方式，通过这种方式，非利己主义的美德伦理学有能力以一种像功利主义那样彻头彻尾的方式把我们的几个主要伦理类别统一起来；如果不去思考这两种古代思想的这种对峙，我们可能就无法发现这种方式。
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让我们先更具体地考虑一下伊壁鸠鲁主义的还原主义。我们假设，在某种直观意义上，那些涉及可赞赏性或美德的概念要比那些围绕着个人利好或福利的概念更高级。与这种假设相关地，伊壁鸠鲁主义断言美德仅仅是指向快乐的（一定程度上有效的）手段，或更准确地说，美德是让人免于痛苦的手段；通过这种断言，伊壁鸠鲁主义把更高级的东西还原为较低级的东西。尽管我们所谓的社会性美德或涉他性美德在伊壁鸠鲁主义那里也具有重要的位置，伊壁鸠鲁主义在基础层面上仍然是一种利己主义学说，它对任何给定个体的美德的衡量标准是，是否有某些特质或行动倾向于使这特质或行动的拥有者受益。不过，像功利主义一样，（粗略地）说伊壁鸠鲁主义认为利益与个人利好可以被还原兑现为快乐主义的词语。因此，最终，伊壁鸠鲁主义的个体的美德是那种长期而言倾向于让其拥有者远离（若无这美德就会遭受的）痛苦的东西。[177]
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这构成了一种对美德的工具主义构想。这种构想与那种认为某些品格特质自身就好，在不考虑对其拥有者或其他人的好处的情况仍然好的观点恰恰相反。功利主义者是因为仁慈对总体的人类福利有好处，而非因为仁慈作为一种动机的内在特质，才认为仁慈的情感是一种好动机，或具有美德的地位。[178]同样的，伊壁鸠鲁主义也认为，像温和或诚实这样的“更高”的或“值得赞赏”的特质之所以能具有美德的地位，是因为它们因果地导向其拥有者的个人利好或痛苦的免除。不过，和功利主义的情况一样，让伊壁鸠鲁主义成为一种还原主义观点的，并不是或并不仅仅是它的工具性特征。例如，如果一个人认为，只要一些特质能让其拥有者沉思善的理念，这些特质就能算作美德，那么这个人就持有一种因果性/工具性的美德观（我可没说这是柏拉图的美德观）可是，这样一种美德观将缺少伊壁鸠鲁主义和功利主义的那种还原论特征，因为我们会很自然地认为，对善的观念的沉思是一种理想的或值得赞赏的状态或活动。只有当一个理论既具有工具主义特征，又把那些需要分析或解释的状态、活动、特质、事实分析成一些比原来更低级的状态、活动、特质、事实的时候，我们才能合情合理地把它当作一种还原主义理论。当然，功利主义和伊壁鸠鲁主义都同时具有这两个特征，因此我们可以恰当地认为这两种伦理学进路都具有还原主义的目标。
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那么，斯多葛主义是什么样的呢？我们为什么认为它在基础层面上与伊壁鸠鲁主义相反呢？它与伊壁鸠鲁主义相反的地方显然不在利己主义的方面，因为这两种学说都是利己主义的。那么它们到底在什么地方彼此相反呢？此刻，一个明显的回答是，斯多葛主义不像伊壁鸠鲁主义那样是还原主义的。不过这个回答并不太令人满意。因为各种各样的关于美德的日常观点——例如，像前面所提到的，不是所有的美德在直观上都等于（为其拥有者或其他人）产生好后果方面之类的——似乎都否认或违背了伊壁鸠鲁主义与功利主义，但这些日常观点并不像斯多葛主义那样构成了伊壁鸠鲁主义（甚至功利主义）的对立论题。
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“不把美德还原为个人利好，而是认为美德与个人利好是互相不可还原的两个类别”，这样的日常观点显然不是还原主义的对立论题或反面，显然不是某种与伊壁鸠鲁主义的方向完全相反的理论过程或方法。我认为，与伊壁鸠鲁主义的方向完全相反的理论恰恰是斯多葛主义。伊壁鸠鲁主义（或功利主义）从高级的东西向低级的东西移动，而斯多葛主义则从低级的东西向高级的东西移动；后面我将详细讨论斯多葛主义的这种移动方式，不过，此刻我们只要假定这样一种移动过程或方法是在智性上可以理解的，我们就能看清楚，这种移动过程何以不仅仅是对伊壁鸠鲁主义和还原主义的否定，而且构成了一种真正能作为伊壁鸠鲁主义的对立论题的伦理学进路。
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就我所知，下面将要描述的种种从下到上的移动过程还未被命名过。不过，既然还原主义似乎蕴含着从多到少或从高到低的意思，或许我们可以用“提升主义”来表示任何一种从低到高、从少到多的明确或隐含的主张。我们可以认为斯多葛主义体现了提升主义，因为它把人类福利或个人利好等同于某些直观上理解的人类美德的理想。对斯多葛主义来说，美德是人的福利的精要：为了过得好或拥有美好生活，我们不需要任何美德（或依照美德、理性或自然而生活）之外的东西，而任何不能促进我们的美德的东西也对我们没有任何真实的好处。一个缺少财富、朋友、身体愉悦与健康的有美德的人仍然可以过得极好，因此，斯多葛主义对人的福利的看法与我们的日常或常识看法十分不同。在常识看来，美德可能构成了美好生活的要素，不过某些享乐与能力可能既不值得赞赏，也不是导向任何值得赞赏的东西的手段，但同样也是美好生活的构成要素。不过，斯多葛主义否认这些所谓世俗的、感官的利好构成了内在的个人的善好，它甚至怀疑这些东西在工具性意义上是好的，因为它怀疑这些东西并不总会促进那些享受它们的人的美德。因此，关于斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义对个人利好与美德的关系的处理。我们可以做出如下的对比。
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通过认为美德仅仅是“引起个体的福利或幸福”之类的东西，伊壁鸠鲁主义紧缩贬低了我们关于美德与可赞赏性的观念。按照伊壁鸠鲁主义的解释，那些一般被认为比个人福利更高级的东西实际上与那些关于人的福利、其原因与后果的事实属于同一类、处于同一等级。
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不过，与把美德/可赞赏性还原为个人福利（或幸福）这种做法相反，斯多葛主义通过认为个人利好仅仅是“构成或引起人的美德或可赞赏性的东西”，夸大赞颂了我们关于个人利好（或福利、幸福）的观念。按照斯多葛主义的解释，那些一般被认为比美德（的理想）更低级的东西实际上与美德属于同一类、处于同一等级。如果说对伊壁鸠鲁主义来说，美德仅仅是个人利好或幸福的一种影响因素，那么对斯多葛主义来说，幸福或福利仅仅是美德或有美德的生活。这种反差可以让我们明白，如果我们把伊壁鸠鲁主义看作一种还原主义的话，我们就应该把斯多葛主义看作一种提升主义。[179]
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重要的是，我们要清楚，还原与提升各自是什么意思。我不认为这两个方法/过程中的任何一个是意义保存性的，或必然是非经验性的。不过我可以想象到，有人会问我，为什么我非要引入一个新的名词来为我们所熟识的还原的逆向过程命名。这个问题体现了一种混淆，因为提升并不只是还原的逆向过程。“还原主义把美德还原为个人福利，而与此同时我事实上在把福利提升为美德或可赞赏性”这样的说法并不成立。因此，我们确实需要引入一个新的名词和新的关系，如果我们想要理解斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义（或功利主义）之间的差别的话。或许，我还需要说得更详细一些。
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有时候，还原的观念，即，那种把某种实体还原为另一种实体的想法，可以通过把某些区分还原为另外一些区分而得到澄清。如果心灵的东西可以还原为物理的东西，那么每一个有效的心灵区分都可以被还原为（或等同于）某种以物理形式做出的区分；因此，在那些不存在任何物理区分的地方，也不会存在任何心灵层面的区分。不过，请注意，所有这些都并不能推导出，每个物理区分都伴随着某些心灵性的区分。只要我们把心灵事物看作物理事物的某种函数，那么即便不存在任何从心灵事物到物理事物的函数，心灵事物与物理事物之间的还原关系仍然可以成立。因此，简要地说，我们可以把通常的从心灵事物到物理事物的还原描述为这样的断言：对心灵区分的存在而言，物理区分是必要但非充分的条件。
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同样地，当伊壁鸠鲁主义者（或功利主义者）把美德还原为福利时，它认为所有的美德或可赞赏性方面的区分都伴随着关于个人的福利或幸福的（因果性、关系性与其他的）事实方面的区分。不过它不需要认为，每个与福利的产生有关的区分（例如，关于某个特质倾向令哪些人获利这个方面的区分）都伴随着或产生了美德方面的区分。当然，仅仅这些并不能算作还原，除非我们也在直观上认为，那些总是伴随着福利方面区分的美德方面的区分要比福利方面的区分更高级；我们会谈论从心灵事物到物理事物的还原，恰恰因为心灵事物似乎比物理事物更宏大，或许更高级。
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