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反潮流：观念史论文集 马基雅维利的原创性
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一
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对于马基雅维利的政治观点，不同的解释数量之多，真是有些让人吃惊。10甚至在今天，对于如何解释《君主论》和《论李维前十书》，依然存在着众多的主要理论，姑不论那些次要观点和各种注解造成的一团迷雾。这些文献的目录浩繁，而且还在以更快的速度增长。11对这两部著作的特定术语和主题的不同意见，或许尚未超出正常的范围，但对其中心观点，即马基雅维利的基本政治态度，却存在着严重分歧。
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就其他一些以其意见不断困扰或刺激着人类的思想家而言，这种现象还较易于理解，例如柏拉图、卢梭、黑格尔或马克思。不过也可以说，柏拉图从事写作的那个世界和他使用的语言，我们没有十足的把握去理解，而卢梭、黑格尔和马克思都是多产的理论家，很难说他们的著作具有清晰而一贯的模式。但是《君主论》不过是一本小册子，大体上可以说，它的风格是少有的流畅、简洁而辛辣，属于文艺复兴文体的典范。《论李维前十书》作为一部政治学专著，也算不上多么冗长，而且同样文字清楚和范围明确。但是对于这两部著作的意义却不存在共识；它们也一直未被吸收进传统的政治学架构；它们不断地激发起热忱；《君主论》显然还让过去四个世纪、尤其是我们这个世纪某些最可恶的实干家击节赞赏，尽管他们通常并不阅读古典文献。
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关于马基雅维利的所言和所指，当然存在着某些特别混乱之处，这引起深刻而持久的不安。现代学者指出，《论李维前十书》（和《佛罗伦萨史》）中在大多数情形下流露的共和派情感，同《君主论》中对绝对统治者的告诫这两者之间，存在着某些真正的或表面上的不一致。这两部著作在语气上当然有些差异，在写作年代上也有令人困惑之处。由此出现了有关马基雅维利的性格、动机和信仰方面的问题，为三百多年来的文学家、语言学家、心理学家和历史学家构成了一个丰富的研究和思考的领域。
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不过，撞击着西方人感情的并不是这些事情。令后来许多思想家如此深感不安，使他们中间的一些人对他有关暴力和阴谋诡计的主张进行诠释或者加以轻描淡写的，也不仅仅是马基雅维利的“现实主义”和他那些主张残暴无耻的政策建议。恶人得势，或无耻之行反得善报，绝不是人类认识遥不可及的事情。在《圣经》、希罗多德、修昔底德、柏拉图、亚里士多德——只消列举西方文化的一些基本著作——中间，像雅各、约书亚或大卫这些人物，撒母耳对扫罗的进谏，修昔底德的梅里安对话录或他对雅典至少有一次凶残的背信弃义决定所做的说明，特拉西马库斯和卡利克来斯的哲学，亚里士多德在《政治学》中向暴君们提出的建议，西塞罗所描述的卡涅阿德斯对罗马元老院的演讲，奥古斯丁以傲慢的眼光对世俗国家的看法，以及马西里奥的类似观点，所有这些人对政治现实做出的说明，已足可让轻信者脱离无批判精神的理想主义了。
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虽然马基雅维利也许比他的任何前人都更加一丝不苟12，但很难只用他那注重实际的头脑来解释一切。即使可以如此解释最初的惊叫——譬如波尔和真蒂莱的反应，却无法说明那些熟悉霍布斯、斯宾诺莎、黑格尔、雅各宾党人及其后继者观点的人做出的反应。若想对无休止的恐惧以及评说者之间的分歧做出解释，相信还需要一些别的因素。这两种现象之间大概不无关联。为了指明后面这种现象的性质，我只想谈谈十六世纪以来人们所熟知的一些对马基雅维利政治观点的相互对立的解释。
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据秦梯利13和马丁利14的看法，《君主论》的作者是在写一部讽刺作品，因为他不能直抒胸臆。对于斯宾诺莎15、卢梭16、福斯科洛17和李齐18（他将《君主论》介绍给了“世界古典文丛”的读者）这些人来说，那是一本警世录，不管怎么说马基雅维利都是热情的爱国者、民主派和自由的信仰者，《君主论》一定是意图警告世人（斯宾诺莎特别清楚这一点），那些暴君会干出什么勾当，因此最好是起来反抗他们。两大敌对势力，即教会和梅迪奇的势力，在以同样（并且不是没有道理）的疑惑注视着他，因此这位作者大概不敢开诚布公地写作。于是《君主论》被写成了一本讽刺作品（尽管在我看来，没有任何著作比它更缺乏讽刺性）。
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对吉尔伯特19来说则全然不是如此，它是那个时代的典型作品，是一部帝王之鉴，是文艺复兴前后十分通行的风格的写照，有着十分明显的借鉴与“时代回应”；它比大多数这类作品更具才华，当然也更冷峻（且影响更大），但在风格、内容或意图上，并没有太大的不同。
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普莱佐利尼20和海顿21则更言之成理一些，他们将其视为一部反基督教作品（费希特等人也接受这一看法），认为它是对教会及其一切原则发起的攻击和对异教徒生活观的捍卫。不过，托范宁22却认为马基雅维利是个基督教徒，尽管有些与众不同。这一观点，与里多尔弗23这位依然在世的、极其出色的马基雅维利传记作者，以及沃尔克（在他为自己的《论李维前十书》英译本24写的序言里）的看法，并非完全相左。阿尔德里西奥25将马基雅维利视为一个忠诚的天主教徒，虽然他没有像黎塞留的代理人马齐昂在其《为马基雅维利辩护》26中，或十九世纪《马基雅维利著作中宗教信条摘编》（里多尔弗在其传记的最后一章中曾提到此书）的匿名编纂者走得那样远。27
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在克罗齐28和他的许多追随者看来，马基雅维利是位杰出的人文主义者，他并不打算减轻他所描述的那些罪恶行径给人的印象，他对使政治邪恶无可避免的人的罪孽发出哀叹，他是位道学家，他在对这个世界，对这个政治目标只能依靠道德犯罪来实现的世界进行思考时，“不时体验到道德上的厌恶”，29于是只好把政治领域从伦理学的领域中分离出来。但是对瑞士学者瓦尔德、卡埃吉和冯·穆拉尔特30来说，他是爱好和平的人文主义者，他信奉秩序和稳定，主张对我们本性中好斗的因素加以约束，使其成为文明和谐的因素，他在当时瑞士武备十足的民主制度中，找到了这种和谐最美好的形式。31
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对于新斯多噶派的利普修斯，以及一个世纪后的阿尔加罗蒂（1759）和阿尔费耶里（1786）32来说，他是位热情的爱国者，他从切塞雷·博尔吉亚——如果他还活着的话——的身上，看到了一个有能力将意大利从野蛮的法兰西人、西班牙人和奥地利人这些蹂躏意大利、陷她于灾难、贫困、衰败和混乱之中的人手里解救出来的人物。马丁利33却无法相信这一点，因为在他看来十分明显，并且他以为在马基雅维利看来也同样明显，切萨雷是个无能之辈和江湖骗子，是个可怜的失败者。而沃格林似乎认为，盘旋于马基雅维利充满想像力的视野中的人，不是凯撒，而是（所有大人物中的）塔默兰。34
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在卡西尔35、雷诺德36、奥尔切基37和汉科克38看来，马基雅维利是位冷静的专家，他在伦理和政治上皆无所信持，是个客观的政治分析家和道德中立的科学家，他（卡尔·施密特告诉我们39）先于伽利略采用了归纳方法，将其运用于社会和历史素材，他对自己的技术发现的运用方式没有丝毫的道德兴趣，随时准备将其同样用于解放者或暴君，好人或恶棍。雷诺德将他的方法说成是“纯实证主义的”，卡西尔则称其同“政治静力学”有关。不过在查波德看来，他根本不是在进行冷静的算计，而是对反现实主义的观点怒火填膺40，里多尔弗也说他“il grande ap-passionato”（激情澎湃）41，德·卡普拉里斯则认为他确确实实是个幻想家。42
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对于赫尔德来说，他首先是他那个时代一面非凡的镜子，一个对时代形势十分敏感的人，他可靠地讲述了别人不赞成或不承认的事情，是对当时进行锐利观察的一座取之不竭的宝库；兰克、麦考利、伯德以及我们今天的萨索43也都接受这一看法。费希特认为，他对塑造和改变着人们道德观的真正的历史（或超历史）力量目光如炬，具体而言，他是一个拒绝基督教原则，而主张理性、政治统一和集权化原则的人。黑格尔将他视为一位天才，认为他察觉到了将一个弱小君主国的无序集体统一为严密整体的必要；他开出的独特药方也许招人反感，但那些事情都是早已成为过去的时代条件使然；不管他的教诲多么陈腐，他理解到了一些更重要的事情——他本人那个时代的要求：近代的集权制政治国家诞生的时刻已经来临，他为建立这种国家“制定了真正必要的基本原理”。44
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马基雅维利首先是个意大利人和爱国者，他首先是在向他那一代人说话，即使不是只讲给佛罗伦萨人听，也是仅仅讲给意大利人听，因此要对他做出评判，必须只依据或至少主要依据他的历史背景——这种观点是赫尔德、黑格尔、麦考利、伯德、德·桑科蒂斯以及托马西尼45的共同立场。但是在巴特菲尔德46和拉马特47看来，他的不足之处在于他同样缺乏科学和历史意识。他受了古典作家的迷惑，只看到一个想像中的过去；他的政治准则是采用了一种非历史的先验方式，从一些教条中演绎出来的（按霍维宁的说法48），而这种方法在他写作的年代已经变得陈旧过时了。就此而言，他对古人的盲目模仿所得到的评价要低于其友圭恰尔迪尼的历史感和敏锐的判断力（对于从他的著作中发现的一些近代科学方法的迹象，也应如此看待）。
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对培根49来说（同斯宾诺莎和后来的拉萨尔一样），他首先是位卓越的现实主义者，对乌托邦幻想避之惟恐不及。波凯利尼50对他感到震惊，却也无法否认他的观察的正确和重要性。梅尼克亦复如此51，将他视为“国家理由”说（Staatsr!? son）之父，他以此将一把匕首刺入西方政治学的躯体，所造成的创伤如何治愈，惟有黑格尔清楚（这是梅尼克半个世纪以前的乐观看法，第二次世界大战后显然被放弃了）。但是在柯尼希看来52，他根本就不是冷峻的现实主义者或愤世嫉俗的人，而是一位美学家，他要逃离当时日渐衰败的意大利那个混乱而龌龊的世界，进入纯艺术的梦乡，他对实践不感兴趣，而是描绘了一幅理想政治的风景画，非常类似于皮耶罗·德拉·弗朗切斯卡描绘的理想城邦（如果我对这一观点理解正确的话）。《君主论》应被作为一本以新古典和新田园诗式文艺复兴风格写成的抒情诗来阅读（不过桑科蒂斯在《意大利文学史》的第二卷里，基于马基雅维利对想像景观的敌视，否认此书在人文主义传统中占有一席之地）。
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在塞莱诺看来53，那当然是一首幻想曲，不过它是出自一位深受挫折的人，是“‘命运之神’重大而坚定的阴谋”54的一个牺牲品发出的“绝望哀求”。55他对马基雅维利生活中一段奇怪的插曲进行心理分析，以此来支持他的论点。
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麦考利认为，他是政治上的实用主义者和爱国者，他最关心的是佛罗伦萨的独立，对可以保证这一点的任何统治形式皆报以欢呼。56马克思称《佛罗伦萨史》是一部“巨著”，恩格斯（在《自然辩证法》中）也说，马基雅维利是启蒙运动57的“巨人”之一，一个摆脱了小资产阶级观点的人物。苏联的评论则更为模棱两可。58
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对于想要恢复短命的佛罗伦萨共和国的人来说，今天看来他显然只是个见利忘义，对任何主子来说都靠不住的小人，他为了得到梅迪奇家族的宠幸，曾徒劳地向他们献媚。乔治·萨拜因在其著名的教科书中59将他视为反形而上学的经验主义者，他是休谟或波普尔之前的休谟和波普尔，他摆脱了蒙昧主义、神学和形而上学的各种先入之见。在葛兰西60看来，他首先是一名革命性的创新者，他将矛头直指腐败的封建贵族和教皇制度及其雇佣军：他的《君主论》是一部预示着新的进步势力实行专政的神话：群众终将承担的角色，要求出现新的现实主义政治领袖的需要——《君主论》是“集体意志”霸权（hegemony）的“拟人化象征”。
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像布克哈特61和梅尼克62一样，弗里德里希63和辛格莱顿64也认为，他提出了一种国家是一件艺术品的认识，那些追求或维护人类合作的伟人，其地位同以美为目的、基本素质就是对材料的理解力的艺术家一样——他们是人的塑造者，正像雕塑家之于大理石和黏土的关系。65根据这种观点，政治学脱离了伦理学而同美学相近。辛格莱顿认为，马基雅维利的原创力包含在他这样的观点中：政治行为是亚里士多德所谓的“创制”（Mak-ing）的一种形式，其目的是一种非道德的人工制品，它属于外在于人的美或实用的目标（在这里是对人类事务的某种具体安排），而不是“做”（doing）（如亚里士多德和阿奎那所说），它的目的是相互间的和道德的，不是创造一个客体，而是创造一种具体的生活或存在方式——正确的方式。
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这种观点把政治学和伦理学的分道扬镳归功于马基雅维利，就此而言，它和维拉里、克罗齐等人的观点相去不远。辛格莱顿将马基雅维利的政治学观念转移到技艺的领域，认为那是同道德无关的事情。克罗齐赋予它独立的地位：为政治而政治的地位。
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但是，至少就他作为政治思想家而言，大多数伊丽莎白时代的人，那些剧作家和学者所持的观点，依然是最普遍的看法。他们认为他是个魔鬼附体的人，要把好人引向毁灭。他是个大颠覆家，恶行的传授者，le docteur de la scélératesse（恶毒行为的博士），圣巴托罗缪前夜的教唆者，埃古（莎士比亚《奥赛罗》一剧中阴险毒辣的人物）的原型。这就是伊丽莎白时代的文学提及达四百多处的那个“嗜血成性的马基雅维尔”。66他的名字给更古老的“恶棍老尼克”（Old Nick）形象增加了新的内容。对于耶稣会士来说，他是“魔鬼的犯罪搭档”，“可耻的作家和无信仰的人”，《君主论》，用伯特兰·罗素的话说，是“恶棍的手册”[与此相对，墨索里尼将它称为“政治家的vade mecum（袖珍指南）”，这一观点大概也由另一些国家的首脑们暗中分享]。这是新教徒和天主教徒、真蒂莱和奥特芒、枢机主教波尔、博丹和腓特烈大王的共同观点，许多反马基雅维利的作者也追随之，其中最晚近者有马利坦67和施特劳斯68。
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各种评判之间的分歧竟如此严重，这乍看上去确实有些令人不解。69还有哪位思想家，会向他的思想的研究者呈现出如此多样的面孔？还有哪位作者——他甚至不是公认的哲学家——会让读者在理解其意图上产生如此深刻而广泛的分歧？不过我必须再说一遍，马基雅维利的文笔并不晦涩，几乎他的所有解释者都赞扬他那简洁、直率而清晰的文风。
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是什么东西使这样多的人着迷呢？让我来谈谈一些显而易见的答案。毫无疑问，发现这样一位思想家，他对他那个时代的、我们一直被教导应视为常规的知识前提如此不屑一顾，这的确会让人感到吃惊。马基雅维利很少提到自然法，而在他之前和身后的好几十年里，无论基督教徒还是异教徒，无论目的论者还是唯物论者，或法理学家、神学家和哲学家，自然法（或者是它的许多变种）是他们在讨论他所思考的题目时都要依据的基本范畴。他当然不是哲学家或法学家，但他是一位政治学专家，也是博览群书的文人。到了他那个时代，旧的斯多噶——基督教信仰在意大利的影响力已今非昔比，尤其是在早期人文主义者中间。此外，马基雅维里要让自己以一种新的方式，对社会中人的行为加以概括，他或许希望，即使不去明确驳斥或否定，至少也要做到看透某些他清醒地认识到已使那么多人陷入灾难的假说。总之，他告诉我们，他在走一条前人从未涉足的道路。就他而言，这不仅仅是陈词滥调：对于当时最著名的思想家和学者在表达自己的看法时习以为常的概念和范畴——常规性的套话——他完全视若无睹，这一事实确实有些不同寻常。真蒂莱在《反马基雅维利》一书中，也正是为此而指责他。在他之前只有马西里奥敢这样做：菲格斯70认为这是同过去的一次彻底决裂。
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基督教心理学和神学——罪恶、美德、救赎、得救——的缺席，无需引起惊奇：当时的人文主义者几乎没人用这样的语言说话。中世纪的遗产已气息奄奄。不过，更值得注意的是，柏拉图和亚里士多德的目的论也失去了踪迹；他不提任何理想制度，不提任何关于人在自然的伟大的存在之链中的位置的学说，而文艺复兴的思想家对此是有着深切关怀的，譬如菲齐诺、皮科或波乔，实际上都将这种学说视为当然。在这里，不存在波普尔称为“本质主义”（essentialism）的思想，即一种先验的确定性，它直接向理性或本能揭示出，人或社会群体在追求上帝或自然植入他们心中的目标时向着某些方向不可改变地发展。方法和语气都是经验的。甚至马基雅维利的历史循环论也不是以形而上学的语言表述的。
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