1701829798
反潮流：观念史论文集 维柯的知识观
1701829799
1701829800
凡是对维柯的作品有最起码了解的人都知道，他对verum和certum的区分意义重大。verum是先验真理，是在譬如说数学推理中得到的，其中的每一步骤都得到严格的证明。这种先验知识只能限于求知者本人所创造的事物的范围。数学知识为真，完全是因为人类自身创造了数学。它并不像笛卡尔所设想的那样，是对某种客观结构的发现，是现实世界外在的和最普遍的特征；倒不如说它是一项发明：是一套符号系统的发明，人能够逻辑地证明它，仅仅因为它是人自身之创造性智力的一种虚构：“geometrica demonstramus，quia facimus；si physica demon-strare possemus，faceremus”（“我们证明几何，是因为我们创造了它；假如我们能证明自然命题，我们也应当能够创造它”）。131一年后，即1710年，维柯又说：“真理的标准和规律就是创造它。”132然而这是不可能的：人不可能创造自然界：“physica a caussis probare non possumus，quia elementa rerum naturalium ex-tra nos sunt”（“我们不能根据其原因证明自然，因为构成自然的因素外在于我们”）。133只有上帝能够知道这些因素，因为那全部是出自他的创造。这包括芝诺的“metaphysical points”（形而上学的点）134，其属性是conatus（自然），即利用motus（动机）使世界运转的conatus，它使“flamma ardet，planta ado-lescit，bestia per prata lascivit”（“火焰燃烧，植物生长，动物在原野上嬉戏”）135，如此等等。对于这些事情，我们皆不易理解，因为我们并没有创造它们；而且，因为这不是我们的fac-tum（创造物），所以它对于我们来说也不是verum。这是显而易见的。一方面是这种自然力，另一方面是人类理智的或想像的活动，这两者之间不存在连续性。另一些思想家——赫尔德、谢林、Naturphilosophen（自然哲学家）和浪漫派——都相信这种连续性，大概他们把一些早期思想家算作自己的前辈：文艺复兴时代的科学家和神秘主义者，以及一个早至希腊、晚到近代神学家和形而上学家的传统。然而维柯并不相信这些。他没有把自然过程——它多少是不可探知的——等同于我们亲自“创造”的人类的意志、思想和想像，相反，他对两者做了严格的区分。我们不知道自然过程的原因，因为我们不能深入到它们的运作中去。因此对于我们，它们不是verum的形式，只是certum的形式。我们没有关于它们的（柏拉图意义上的）scienza（科学），只有coscienza（意识、知识）。这就是维柯的二元论：它从不同于笛卡尔的方向穿过形而上学地图，但它的二元论特征一点也不少，这显然受益于柏拉图和基督教对精神和物质的区分。
1701829801
1701829802
除了数学之外，还有什么事情是处在这一重大区分的sci-enza-verum一方呢？早期文艺复兴时代的思想家——马内蒂、皮科、康帕内拉——所说的一切，我们自己制造的一切：马内蒂早在1452年就说过，举凡房屋、城镇、都市、绘画、雕塑、各种技艺、科学、语言和文学，都是我们的；136皮科、布埃勒和菲齐诺也谈到过人的自主性。维柯对此产生了共鸣：“Tan-dem deus naturae artifex：animus artium，fas sit dicere，deus”（“上帝是自然的创造者，而人类的精神，假如可以这样说的话，是各种技艺的上帝”）。137可以说，这就是维柯在1709到1710年，在写作《论我们》（De nostri）和《论古代》（De antiquissima）这个时期的立场。他打破了自己作为起点的笛卡尔主义的禁锢。笛卡尔受到了严厉的对待，他把几何学用于不恰当的领域，例如诗学和修辞学。笛卡尔坚信演绎法是求知的不二法门，这种狭隘的教导所产生的影响受到了谴责；这是一种教育专制主义，它压制着精神去发展另一些不同的能力和方法，尤其是想像力。可以说，尼古利尼是正确的，他强调，维柯尤其反对笛卡尔的《方法论》，是因为它那种荒唐的一元论，尤其是它对学术和人文研究的轻蔑。不过，在这个阶段，维柯仍把数学说成“神的科学，因为其中的真理和创造是一致的”。138存在着两种知识：scienza，即因果知识，能够赋予它完全的真实性，这是只有人类创造的东西——如逻辑、数学和诗学的产品——才具有的真实性；另一种是coscienza，即观察外部世界——自然、人、动因和自然趋势等等——的“外在”观察者的知识。维柯在这里无疑受到了培根和霍布斯以及经验主义的影响，理解各种过程和客体是可能的，我们在一定程度上能够在实验室里人为地再现它们，他大概也受到了十七世纪那不勒斯经验主义者的影响。所有这些已经够新颖的了。但是他这时尚未做出一项最勇敢的贡献，一种变化观，也是人类思想史上最重大的发现之一：“比较语言学”的概念、人类学的历史主义和能够建立一门有关精神之历史发展的精神科学的观点，以及他认识到，各种观念是在进化的，有些知识不是一个外在的和普遍的明确真理——不管它是柏拉图的还是笛卡尔的——的静态结构，而是一个社会过程，可以根据符号——词语、举止、绘画——的演变追溯这一过程。笛卡尔在《探求真理的若干规则》中有段著名的话，他说，人们“对希腊语和拉丁语的需要，并不多于对瑞士语或下布列塔尼语的需要，了解罗马帝国的需要并不多于了解欧洲最小国家的需要”。139他在《方法论》中也曾抱怨说，史学家们那些无用的夸夸其谈，不过是在用一些浅薄的消息来填充头脑。维柯对此还没有说什么。在1709年，他仍然同意笛卡尔对古典学者的嘲讽，他们顶多只能发现“西塞罗的女仆”已经知道的事情。历史并不比物理学更高级：对certum——coscienza——的研究，当然有资格拥有自己的领地，科学或几何学不得入侵，但它是低一级的学科。毫无疑问，卢克莱修对人类之动物起源的说明，培根对神话和想像力在人类进步中的作用的强调（譬如在《崇学论》这部“金子般的典籍”140中的阐述），霍布斯的学说，都给维柯留下深刻印象；后者不但认为经验是对自然的模仿——因此也是洞察它的手段——而且持有这样的观点：“市民哲学”，即政治科学，是证明式的，属于verum的领域，因为“是我们亲自创建了共和国”141，它不是历史的，而是理性特意建立的一种模式，理智制造的一件产品。塔西佗对行动中个人的特点的见识，使他深受启发，正如他也启发了马基雅维利一样。但是，如果没有那个使维柯最终名垂千古的核心原则，这些思想是不会结合在一起的，它们也不可能在新的综合、在哲学就是对整个社会积累的经验之意识这种新观点中获得生命。根据这一原则，人能够理解自身，是因为他理解过去，因为他处在这个理解的过程中——因为他能利用想像力再现自己过去的行为和经历，他的希望、欲求、恐惧和努力，他的活动和作品，不管是他本人的还是他的同胞的。他的经验，他本人以及他的（和他们的）祖先的经验，同他们的经验交织在一起，这些祖先的习俗、法律，尤其是词语，仍向他表述着什么；当然，假如它们沉默了，假如他不再理解它们了，他也就不再理解自己的同胞或自己的符号，他将没有能力交流、思考或领会各种意图，没有能力形成社会或成为完整的人。
1701829803
1701829804
关于维柯的历史主义，关于他的文化观（这种观点，即使他不是创始人，也是最早认识到它对史学家和哲学家的重要性），著述已经够多了，所以没有必要再去强调它的突出特点。而且这也不是一项轻松的任务：维柯是（就像海涅说柏辽兹一样）天分有余而技能不足。他有太多相互冲突的新思想需要同时表达。维柯想要说的话太多，他的观点经常只是一些初步的、不成形的轮廓；他在才思如涌时难以保持冷静的头脑；他经常被互不相干的想法引入歧途，在这个方面，他同那些伟大的知识组织者和建筑师，如笛卡尔或莱布尼茨或康德，甚至黑格尔，大为不同。维柯的论述时常有着狂想曲式的、有时甚至是火山爆发般的力量；然而这种力量不是为有条理的论述准备的。如他的批评者毫不犹豫地指出的，在他混乱的文字中，有着许多语焉不详和自相矛盾之处。
1701829805
1701829806
我们可以问，从什么意义上说，是人“创造”了自己的历史？142自觉的努力，各种刻意的尝试：为自己解释世界，从中发现自我，从中获得所需，把手段用于目的，以个人或集体的方式表达自己的观点或描述所见所感所思——理解、交流和创造，所有这一切都可以说成工作和创造的类型。但是这省略得太多了：甚至最先进最精巧的心理学方法也无法保证能够予以揭示的无意识和非理性的“冲动”；偶然性的作用；我们的生活和工作与之发生相互作用的整个自然界，它仍然难以看透，因为根据假定，它并不是我们的双手或头脑的产物。既然我们没有“制造”它，它所包含的任何东西怎么能作为verum来把握呢？怎么有可能存在这种综合的scienza呢？进一步说，在变化的范畴和表达它们的符号形式之间有什么关系？从原始人阴暗的洞穴到神圣的、神话的、诗学的、英雄的和寓指的文化，然后再到人间的散文化了的民主制度的过程（它是个循环的过程这一事实同这里的讨论无关）——这些不断变化的创造观的形态，与外在规律，与storia ideale eterna（永恒的理想史），以及一切文化都要服从的“俗世神学”（civil theology）的原则之间，存在着什么关系？既然制定永恒的corsi e ricorsi（演变与重复）规律的不是我们而是上帝，我们怎么能知道这些规律呢？这需要什么样的先验直觉？文艺复兴把微观世界和宏观世界等同起来，有着不证自明的正确性吗？真的十分明显，种系发生——部落史——能够从个体发生、从我们关于自己的精神和情感成长的个人记忆中推导出来吗？为这种先验的历史现象学提供保证的是什么？我们具备什么禀性赋予它神性？“天意”（Providence）在“理想的历史”中起着什么作用？假如是人创造自己的历史，是不是因为神意“创造”了他们，才使他们如此创造？假如是神意把人的兽欲、恐怖和罪恶转变成达到社会和道德秩序、安全和幸福、理性组织的工具，那么人自身的动机、意图和选择在其中起着什么作用？人从什么意义上说是自由的，就像维柯坚持认为的那样？对这种古老的神学困境不管有什么回答，我们如何知道是神意塑造了我们的生命？维柯的无可怀疑的基督教信仰，他的天主教正统思想，同他的人类学的、语言学的和历史的自然主义有什么关系？或他的目的论同他的如下信念有什么关系？——每一种文化秩序都有属于它自身的特有的意识模式，它并不必然优于或次于其先辈或后继者。我不知道是否能给思想史专家迄今尚无定论的这些问题找到答案；也许维柯本人没有给我们留下足够的办法解决这些问题；它们被德国的历史哲学家以新的形式重新提出来，直到今天还在困扰着我们。无论如何，我针对维柯而提出的主张是更有限的。这个主张就是：他揭示了一种以往未被明确区分出的知识，它后来长成了一棵德国历史主义的参天大树，其中包括“Verstehen”（理解）、同情的洞察力、直觉的同情、历史的“Einfühlung”（移情），等等。就算只有原始而简单的形式，它也属于第一流的发现。
1701829807
1701829808
采用古老的中世纪标准，即人们只能充分理解自己创造的东西，例如数学、神话、符号和语言，这已足可证明他的哲学眼光，这是革命性的一步，我们这个时代的新语言学理论中的文化人类学和哲学意义，已经向它投射出新的和不同寻常的眼光。但是维柯所做的还不止这些。他揭示了一种构成所有人文研究之基础的求知意识：正是根据这种意识，我明白贫穷、为某种事业而战、属于一个民族、加入或放弃一个教派或政党、对怀旧之情、恐惧和神的无所不在的感受、理解一种举止、一件艺术品、一句笑话、一个人的性格，是指什么意思。人们是如何明白这些事情的？首先，当然是通过个人的体验；其次，是因为作为不断密切交往之内容的他人的体验；第三，是因为想像力的作用（有时是这方面的自觉努力）。如果有人声称他明白失去宗教信仰意味着什么——它以什么方式改变了一个人的世界，他这样说可能正确，也可能不正确；他可能在欺骗自己，或没有辨明自己的体验。但是他这样说，其含义同我知道这棵树比那棵树高，或凯撒在3月15日遇刺，或17是个质数，或“朱砂”无法定义，或象棋中的王一次只能走一格，是不一样的。换言之，这不是一种“知其然”，也不同于知道如何骑自行车或赢得一场战役，或在火灾时该做什么，或心里知道一个人的名字和一首诗。也就是说，它不是一种“知其所以然”（从吉尔伯特·赖尔所说的意义上）的知识形式。那么它是什么呢？
1701829809
1701829810
它自成一类。它是建立在记忆和想像上的知识。除非以它本身为根据，它是不可分析的。它也不能用事例——譬如前面引用的那些——来指明。这是一项活动的参与者宣布自己具备、而仅仅作为旁观者的人所没有的知识：是相对于听众的演员的知识，是“内幕”知识，而不是从局外人的立场获得的知识；是通过我的“内在”状态或利用同情的眼光看待别人这种状态而“直接得到”的知识，获得这样的知识可能需要水平极高的想像力。当一件想像的作品，或一次社会调查的作品，或一篇文学批评、学术或史学作品，不是被称为正确或不正确、熟练或笨拙、成功或失败，而是被称为深刻或肤浅、现实主义或非现实主义、机敏或迟钝、生动或呆板，此时便涉及到这种知识。这是一种什么样的能力，它在理解感性动物最简单的相互交往中所起的作用，它在创造适当的表达手段中、在批评中、尤其是在重现过去——不是作为编年史作者罗列的一堆事实（或人文学科的分类学家和古董商进行简单处理的“观念”、论点、艺术作品），而是作为一个可能的世界，一个不管其是否确实具备但有可能具备这些特征的社会——中所起的作用，这种类型的知识的性质，才是维柯的中心论题。对于过去，可以透过任何可能的世界里可能的居民的眼光——他们的各种范畴、思维方式、感情和想像——去观察，可以透过被富有想像力的洞见（我们找不到更好的说法了）赋予了生机的联想的眼光来加以观察。肯定存在着一种理解力（至少是一种有能力进行理解的要求），其对象是人们的思想、感情和行动“想必会呈现的状态”，它们或是出现在荷马时代的希腊、《十二铜表法》时代的罗马、进行活人祭的腓尼基殖民地，或是出现在不那么遥远或怪异但仍需要对探询者自身的文明中最深层的假设存而不论的那些文化。如果有人打算理解其直观的视野之外的事物的“内在”结构，不管它是真实的还是梦想中的事物，那么事情就只能是这个样子。无论人们对所谓自然科学方法与人文研究的方法相反的大论战持什么观点，事情只能是这样。
1701829811
1701829812
维柯的成就就是指明了这种认知感觉，这种既不是演绎的也不是归纳的（或假设——演绎的）、既不是建立在对外部世界的直接感知上也没有资格自称真理或系统连贯的认知。他的人文研究“新”方法的纲领就是建基于其上。他的主张也许太放肆了；把显然十分容易出错、需要用经验研究加以证明的东西称为知识，也许是错误的。不过他确实揭示了一种认知模式，某种包含在理解词语、人物、世界观、文化和过去的观念中的东西。
1701829813
1701829814
他在什么时候悟出了这种观点？他何时脱离了笛卡尔、格劳秀斯和塞尔登（他对此人深表赞许）的非历史的——当然也是反历史的——批判，转向自己新的历史方法观？大概是在1720年以前不久，他在《论惟一性》143（这是《普遍法则》的第一部分）中，第一次把verum-factum的原理运用于人类的历史，在《新科学》的最后一版144的著名段落中，这种运用将得到充分的阐述，此书是为了证明“比较语言学”的发现如何能够最终与“哲学”统一起来。这种哲学是指，通过上帝植入我们并以神意助其发育的理性而启示给我们的永恒原理，从certum走向ver-tum、走向纯粹柏拉图式的洞识（维柯一生都从中获得启发）的道路。但是，这种思想的雏形在1710年已经出现在《论古代》的第二章里，他在那儿告诉我们，“Historici utiles，non qui facta crassius et genericas caussas narrant，sed qui ultimas factorum cir-cumstantias persequuntur，et caussarum peculiares reserant”145。这无疑反映着培根的影响，但是强调历史写作中的细节和独特性，已经预示着十年后出现的观点。莱布尼茨也曾试图以纯逻辑的方法阐明一种有关单个实体的先验定义的理论，和维柯所走的道路不同，这条道路已被证明在哲学上是贫瘠的。
1701829815
1701829816
在维柯生前或他去世后的近一百年里，没有人理解他的原创性，甚至真正读过他的著作的人也不例外：不管是十八世纪那些他在那不勒斯和威尼斯的赞赏者，还是后来十分肤浅地评论过他的那些名人——歌德和雅各比，嘉里亚尼和夏特鲁，哈曼和赫尔德（他们自己得出了类似的观点），德·迈斯特和巴朗什；在米什莱之前，几乎没有谁暗示过，维柯已经打开了一扇通向一个新思想领域的窗户，更不用说那些试图梳理他的有着巨大启发性但常常晦暗不明的错综复杂思想的人了，他们将再也无法回到自己的起点——回到笛卡尔或斯宾诺莎、休谟或罗素（甚至康德）那种令人欣慰的简单和对称；更不用说那些实证主义的历史学家了。对于自己有关心灵及其力量的认识的缺陷，以及有关人是什么和他们怎样变成现在这个样子的认识的缺陷，没有强烈而持续的感觉的人，就更不会意识到他的原创性了。直到狄尔泰和马克斯·韦伯的时代，维柯关于想像性地再现过去的论点对于精神哲学和认识论的全部新颖之处，才开始引起一些人的注意，并使他的思想得到了复兴。
1701829817
1701829818
1701829819
1701829820
1701829822
反潮流：观念史论文集 维柯和启蒙运动的理想
1701829823
1701829824
我的话题——维柯的观点与“完美社会”这个概念的关系，并不是维柯本人的一个核心问题。就我所知，他在所有已发表的著作中，都没有直接讨论过这个题目。不过我希望证明，他的中心议题，同这种观念——人类思想史上最悠久的观念——是有关系的，虽然也是同它不相容的。天才作家的标志之一，就是他们说过的话，有时会触动属于另一个时代、另一种文化或另一个世界的人的思想或感情的中枢神经，维柯对原始诗歌中的力与美的赞扬，以及这种赞扬对于艺术或文化中的进步观或完美社会观——现实社会的不完美就是同它进行对照而加以评价的——的意义，似乎就属于这种情况。
1701829825
1701829826
完美社会的概念，是西方所有地区的思想中最古老、最根深蒂固的因素之一，当然，古典或犹太——基督教的传统，是其主流。它采取了很多形式——一个黄金时代，一个伊甸园，那里的人天真无邪，幸福完美，自由祥和，那里的一切都是和谐的，人们从没有想到过罪恶、谬误、暴力或苦难；那里物产丰饶，绝无匮乏，那儿没有冲突，甚至没有时间的流逝，一切需要，物质的、心理的和精神的，都得到充分的满足，后来发生了一场大灾难，结束了这种状态；灾难也是形形色色：洪水，人类的第一次反抗，原罪，普罗米修斯的犯罪，农业和冶炼技术的发现，原始积累，等等。相应地，黄金时代不是被放在起点而是终点上：基督再世后圣人的千禧年统治、来世生活、神赐的幸福岛、北欧神话中的英灵殿（Valhalla）或三种一神论宗教中的天堂；荷马在法厄西人的岛上，或在宙斯喜欢拜访的埃塞俄比亚人那里，曾发现了近似于人间天堂的地方。当神话的力量或制度化的宗教衰败后，世俗的、不再完美无瑕的、更为现世的乌托邦，开始胜过它们——从柏拉图、克拉特斯、芝诺、欧伊迈罗斯的理想社会，到扬布鲁斯的太阳岛、被普鲁塔克理想化的斯巴达、大西岛等等。
1701829827
1701829828
不管这种观点有什么起源，它本身是建立在这样一种信念上：存在着真实的、不变的、普遍且永恒的客观价值，它们对一切人、一切地方和一切时代都是正确的；这些价值至少从原则上说是可以实现的，不管人类过去、现在或将来有无能力在世间实现它们；这些价值是一个和谐的整体，从社会的角度说，它构成了一种完美的社会状态：当然，这种完美状态至少是可以设想的，不然的话，对现存的不完美状态的描述，也就很难或不可能有什么意义了；因为苦难、罪恶、现存人类制度中的所有其他缺陷——残暴、不公正、疾病、匮乏、精神和物质苦恼、折磨着人类的一切——只能被视为理想或最佳状态的众多衰退和缺失的表现。如何得到这种最佳状态，属于另一个问题。但是，无论能否在宗教圣书、受神灵启示的先知的预见、制度化的宗教、形而上学幻想或更有历史根源的社会理想中，或在人类没有被破坏性的文明所腐化的各种简朴的价值中找到答案，在所有这些相互冲突的信念背后都存在着一个普遍的假设，即完美的社会是可以设想的，不管它是一个祈祷和向往的对象，或仅仅是对人类尚未实现且不可能实现的潜能的一种幻觉，或是对真实或想像中的过去的一种怀念之情，或是历史必然遵循的目标，或是只要有足够的能力、精力和道德纯洁，从原则上说就可以实现的一个实践纲领。
1701829829
1701829830
文艺复兴的新古典主义导致了这种完美观的再次勃兴。莫尔和帕特里齐，多尼和康帕内拉，十七世纪早期的基督教乌托邦、弗朗西斯·培根、哈灵顿、温斯坦莱、福伊格尼、费奈隆、斯威夫特和笛福，不过是这种社会观的起点，直到相当晚近的时代，它一直连续不断，后来，由于大家所熟知的各种原因，它们才经历了相当严重的衰落。十七世纪末十八世纪初，对美洲等地原始社会中的和平与和谐的不实描述，使这种浪漫故事变得格外丰富。人们对这些东西太熟悉了。我希望指出关键的一点：维柯的贡献中并非最缺乏创意的一点是，他在这个方面也采取了一条独立的路线，他扬帆逆流而上。
1701829831
1701829832
可以说，由于他觉得自己是个虔诚的基督徒，建立世俗乌托邦的诱惑对他不可能十分强烈：人不可能在现世达到完美，上帝之国不属于这个世界；人既软弱又有罪孽，甚至想像现世有一个完美国度的尝试，也意味着否定人类及其产品（哪怕是他的理性和想像力的产品）有着无法克服的局限性。然而，不管宗教法庭怎么认为，康帕内拉也是个教士和基督徒；托马斯·莫尔无疑也是如此，他死于自己的信仰；还有萨缪尔·格特、费奈隆大主教、《安塔格尔》（Antagil）和《基督之国》（Christianopolis）的作者们，还有其他许多人——但这似乎并没有妨碍他们设计人间乌托邦。在维柯的著作中也从未强调过人类的软弱与邪恶。不如说，他所强调的恰恰相反——人类出色的创造力，这使他们在改造其社会和文化生活中成为天意的工具。不仅如此：这里存在着一位天主教会的虔诚之子的奇怪悖论，他宣扬一种历史循环论，它似乎没有给通过道成肉身和基督复活而达成激烈的、一劳永逸的历史变革，或通过完成和超越这一变革而使历史走向惟一的遥远天国留出余地。如何把维柯对corsi e ricorsi（演变和重复）的信念同基督教的启示协调一致，一直就是（或有可能一直是）他的解释者所面对的难题——这比如何使柏拉图的社会秩序循环论适应他的理想国这个至少有理论可能性的信念还要困难。不管对柏拉图可以做出什么解释，在维柯看来，人间肯定不存在走向彻底圆满的途径：既然没有任何社会结构能够长存，既然在文化发展无止境的循环中，在达到新的起点之前，陷入“思考的野蛮状态”146是不可避免的，所以完美社会的观念——这意味着一种静止不变的秩序——自然而然地被排除了。这也许就是譬如说相信循环论的波利比乌斯没有提供乌托邦的原因。持类似观点的马基雅维利也没有，因为按他的预测，甚至他不视为乌托邦而是具有可行性的新罗马国，也不会永世长存。在我看来，正是这种信念，而不是维柯时代正在突现的经验主义，发挥着反乌托邦的决定性作用。因为，即使像博丹或孟德斯鸠那样，对自然环境、气候等等引起的人类生活的多样性给予充分的注意，仍然可以假设，每一种社会类型都可以自由地追求和设想它自己独特的完美之路。此外，博丹和孟德斯鸠虽然认为不同的社会可以利用的手段或许有所不同，但他们似乎并不怀疑终极价值的普遍性、客观性和永恒性，它们是和平、正义、幸福、理性的组织，而且在孟德斯鸠看来，还包括做正确的事情和避免错误事情的个人自由。但是在维柯那里，情况则有所不同。我这就来解释一下为何我如此认为。
1701829833
1701829834
维柯本质上不是个相对主义者，尽管人们有时这样称呼他。原始的野蛮人的世界，大大不同于我们这个荣耀的时代，但是通过艰苦的努力，有可能深入到那些orribili bestioni（野蛮人）的心灵。用他们的眼光观察或尝试观察那个世界，理解他们的世界观，他们的价值，他们的动机、目标、范畴和观念。对于维柯，理解他们和他们的世界，就是了解他们的观点，领会他们必然属于并反映着一个特定社会发展阶段的模式，这个阶段是我们自己的状态的来源，是创造性过程的一环，理解它是理解我们自身的不二法门。维柯的“永恒的理想史”147中的每个阶段，都由一系列的社会因果关系，同它之前和以后的阶段联系着，这条巨大的索链，是以一种不变的循环方式连接在一起的。那些相信进步的形而上学思想家认为，具有永恒价值的东西不会永远消失，因为在更高的阶段，它们可以通过某种形式保留下来；对于那些思考完美社会的人，所有终极价值都能在惟一一个最后方案中结合在一起，就像拼图游戏中的情况一样。但是在维柯看来事情不可能如此。因为变化——不可避免的变化——支配着人类的全部历史，它不是由机械原因决定的（他认为斯多噶派和斯宾诺莎持这样的观点），也不能归因于偶然因素——这是伊壁鸠鲁及其近代追随者的观点。因为它遵循着一个它自身的由天意决定的模式。在这个过程中，此一方面有所得，彼一方面必有所失，而且，假如作为不可改变的历史过程之一部分的新价值，在适当的时节得到实现——它们当然肯定能够实现——那么这种损失是不可弥补的。既然如此，一些有价值的经验形式注定会消失，而且不总是被肯定更有价值的东西所取代。这意味着，有些价值肯定同另一些价值不相容，历史地看就是如此。因此，所有正确的价值可以同时存在、相互和谐的秩序观，也就不攻自破了，然而并不是人类的弱点、无知或其他缺点（克服它们至少是可以想像的）使它不可能实现，而是因为现实本身的性质。这意味着，对完美观的排斥不是出于经验主义的原因，而是因为它有着理论上的矛盾，它同我们所看到的历史必然性不相容。
1701829835
1701829836
发现真正的荷马
1701829837
1701829838
让我从维柯的《新科学》中举出一个这方面最生动的例子。在题为“诗的智慧”的第二卷里，维柯宣布：
1701829839
1701829840
文明民族的第一批人，初期人类的子孙，按照他们自己的想法，利用全部有形的想像力，创造了各种事物。因为它是十分形象的事物，所以他们以非凡的崇高性来做这件事，这种崇高性是如此伟大，于是他们被称为“诗人”，那就是希腊人给“创造者”所起的名称。148
1701829841
1701829842
他又说：“诗人最崇高的工作，就是给无意识的事物赋予意识和激情”，就像玩耍中的孩子把东西当做有生命的人来谈论一样（186）。因为“在世界的孩提时代，人有着崇高诗人的天性”（187）。还有：“想像力的强大，一如推理能力的弱小。”（185）当人较为野蛮时，他们的感官也更强大，因为天命把这些感官赋予他们，以利于其身体的自我保护，而在反思——取代了本能的反思——的时代它再无多大进展，“英雄主义的描述，就像我们在荷马那儿读到的，是如此壮丽辉煌，使后来的所有诗人都难以模仿，更不用说和它媲美了”（707）。但是，那个时代（直到荷马去世前）的英雄，也被维柯描绘为“粗鲁、残忍、刚直、野蛮、高傲和固执”（708）。
1701829843
1701829844
维柯对众神的时代或英雄时代不存幻想。他谈到了祭活人的习俗——腓尼基人、迦太基人、高卢人、日耳曼人、美洲印地安人，以及拉丁姆地区的黄金时代（见普劳图斯的《凶宅》）的农民，都有这种风俗。他评论说：“它就是如此一个祥和温顺、清醒高尚、行为得体的时代！”（517）“黄金时代天真无邪的”人就是这样。（518）他并不怀疑，为了建立第一个有序的野蛮人社会（523），需要的就是这种建立在恐怖上的宗教——巨人权威。（518）然后出现了英雄。英雄时代的中心人物是阿喀琉斯，“用矛尖来表明权利”的阿喀琉斯。（923）“这就是荷马向希腊人们讴歌的英雄，他把这个人作为英雄主义美德的楷模，赋予他‘无可指责’这一不变的称呼！”（667）维柯把这比做ricorso（再现）的野蛮时刻（中世纪基督教骑士制度的时代）和浪漫诗人所诵唱的游侠骑士的复仇快感。这类英雄，如杀死儿子的布鲁图斯，还有库尔提乌斯、德齐伊和法布里基乌斯等等——“他们为贫穷不幸的罗马百姓做过什么？”（668）维柯告诉我们，他们所做的，只是毁灭、劫掠、监禁和鞭挞百姓。凡是想帮助百姓的人，曼留斯·卡皮托利努斯，或斯巴达的阿格斯王，都被宣布为叛徒并遭到杀害。按维柯的说法，在这些社会里，根本就没有美德、正义和仁慈，只有贪婪、狂妄、不平等和残忍。这就是英雄的时代，荷马生活于其中并大加赞美的时代。英雄时代是严刑峻法的时代，是“极端狂妄”、“令人无法容忍的傲慢、贪婪无度和残酷无情”（38）的时代：“贵族对待平民高傲、贪婪而残酷，在罗马史书中我们可以清楚地看到这类描述。”（272）在题为“发现真正的荷马”的《新科学》第三卷里，维柯指出，“斯卡利格尔愤怒地发现，（荷马的）几乎所有比喻，都是来自野兽和另一些野蛮的东西”（785），但这也正是展示其诗人天才的内容：
1701829845
1701829846
在他们中间获得这样的成功——因为他的比喻是无与伦比的——肯定不是受过任何哲学培养和教化的头脑的特点。他以残忍野蛮的文风，讲述了那么多形形色色的血腥战斗，那么多极其野蛮的杀戮，构成了《伊利亚特》中所有的崇高情节，那不可能出自一个接触过任何哲学并受其感化的人。（785）
[
上一页 ]
[ :1.701829797e+09 ]
[
下一页 ]