1701829947 反潮流：观念史论文集 [:1701829022]

1701829948 反潮流：观念史论文集 休谟和德国反理性主义的起源

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1701829952 我这里打算讨论的题目，不管就休谟的思想、他的心智发展、他的生平还是他生活和写作的环境而言，都不处在中心位置。我要谈的是休谟的某些观点对一些思想家的影响，或者不如说，是他们对这些观点的利用；他们在大多数方面都反对休谟的观点和立场。他们所形成的运动，我认为最好的称呼就是“德国的反启蒙运动”，它在十八世纪末达到顶峰。至少他们的两位领袖，约翰·格奥尔格·哈曼和弗里德里希·海因里希·雅各比，把休谟视为彻头彻尾的敌人。然而休谟的特点在于，尽管他自己很少有那样的打算，他却为他们提供了攻防武器，可用来对付他那些亲密的盟友，即法国的百科全书派，他们最想驳倒的就是这些人了。他们利用休谟的一些著作，假如他认识到这样的可能，他几乎肯定会感到惊异，当然还有愤怒。他和这些德国的反理性主义者存在着极大的道德和理性距离。观念史中并不缺少反讽。

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1701829954 我无需说明一个常识：休谟生前的西方文化，主要是受法国启蒙运动思想的支配。法国思想家及其在另一些国家的门徒，他们之间不管有什么分歧（这些分歧比人们通常认为的要更深刻，数量也多得多），却存在着一个广泛的共识：它建立在共同接受一种世俗版本的旧自然法学说上，按照这种学说，自然万物有一种永恒不变的结构，世界的差别和变化，遵循着普遍而固定的规律。这些规律从原则上说，可以通过理性和受控制的观察来发现，而自然科学的方法是其最成功的运用。获取知识最强大的武器就是数学。这究竟是因为现实世界的基本结构本身就是如此，所以数学就是它的抽象表现或符号呢；还是因为数学方法只是记录、预测和控制自然的最可靠的方法，而自然的真实结构仍然不可探知呢？与这两种假设所产生的下述结果相比，它们本身不是个关键问题：真正的求知之路是自然科学的道路。也就是说，所有被称为真理的东西，都必须是公开的、可以进行交流和验证的——能够被任何理性的研究者都能得到并同意的方法所证实或证伪。因此，对一切其他形式的权威都应予以否定，尤其是那些以圣书、天启及其权威解释者所宣布的教条为基础的东西，还有传统、戒律和不朽的智慧、个人直觉和所有其他形式的非理性的或先验的推论性知识的来源。这一原则被认为既适用于人类世界，也适用于非人类的世界：既适用于抽象的学问，例如逻辑和数学，也适用于确立了无生命体、植物、动物和人类行为的规律的应用科学，以及揭示了人类终极目标之真实性质、揭示了公众的或私人的、社会的或政治的、道德的或美学的正确行为规则的规范性学科。

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1701829956 根据这种学说，一切真正的问题，从原则上说都是可以回答的：真理只有一个，谬误多种多样；真正的回答必须是普遍适用且固定不变的，也就是说，在所有地方和所有时代、对所有的人都是正确的，而且是利用适当的理性，利用相关的经验、观察和试验、逻辑以及计算的方法就可以发现的。至少从原则上说，能够建立一个有着逻辑关系的规则、规律和普遍原理的结构，它们很容易得到证实，或至少在实践中得到了很大程度的肯定（必要时还能被用于不同的环境），并取代无知、懒惰、胡思乱想、迷信、偏见、教条和幻想造成的混乱局面，尤其是爱尔维修所说的那些“同利益有关的谬误”，它们使强者能够支配和剥削愚蠢、无知和软弱的人，在全部人类历史上，它们对人类的各种罪恶、蠢行和不幸负有很大责任。只有知识，也就是说，只有科学的成长，能够使人类摆脱这些主要由他们自己引起的罪恶。有些人相信经验事物中的确定性是可以达到的，另一些人则认为顶多只能达到很高的可能性；有些人对走向美德和幸福的进步持悲观态度，有些人则更乐观一些。但是大多数法国哲人都同意，假如非理性的感情能够得到控制，无知、偏见、恐惧和贪婪就能被根除，人类的思想和感情中最严重的混乱状态，在思想上导致盲目的幻想、在实践中导致原始人的野蛮制度的状态，就能结束。

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1701829958 对理性和科学的力量的这种信仰，即使在十八世纪中叶的西欧，也并未得到普遍接受——至少不是以同样的信心和热情来接受的：它经常受到怀疑论者狡诈的质疑，受到教会和国家正统、地方和传统价值、个人或文化多样性的捍卫者，以及鼓吹不受普遍适用的清规戒律束缚的艺术想像力的人的反对，他们在那个世纪的中叶，已经开始向新古典主义的要塞发起攻击。不过我认为，这样说也没有什么不对：启蒙运动的核心传统，是建立在我刚才十分粗略地概括过的那些的假设上。虽然像一些批评家，如瑞典的冯·穆拉尔特、波德默尔和布赖丁格，英国的洛特、布莱克维尔和瓦尔顿父子，尤其是历史主义奠基人、那不勒斯的维柯，都有着对早期抒情诗歌做历史的理解与赞美的冲动；虽然对作为犹太民族叙事诗的《圣经》，对作为全体希腊人声音的荷马，对挪威人和凯尔特人的北欧神话、对东方文学、对莎士比亚和弥尔顿的作品，对民谣、神话和传奇，尤其对不能被硬塞进巴黎那些品味制造者提供的狭隘套子中的形形色色的文化传统的兴趣在日益增长——这种反动仍主要局限于文学和艺术领域；启蒙运动的意识形态中心大厦，相对而言并没有受到影响。

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1701829960 对它的第一次致命打击，毫不妥协的、猛烈的并且造成了持久后果的打击，是来自德国。对于促使德国人向法国在西方世界的文化支配权做出反击的众多因素，这里不便详加评说。它与路德宗教改革中的反理性主义思潮，肯定不是没有关联；与路德反叛之后一百年里说德语的人民，同意大利、法国、英国、西班牙和低地国家的文化大繁荣相比，在文化和经济上受到的相对剥夺，也不是没有关系；这在德国培养出一种日益强烈的地方主义意识，它还伴随着因三十年战争的灾难而加重的一种低人一等的感觉。我不是社会史学家。对于德国各地，尤其是它们在同当时为自己的权力、财富和艺术成就而充满自豪的法国的关系中，受伤的自尊心和怨恨情绪的必然增长，我没有资格予以评说。然而即使对于一个外行来说也十分明显的是，这种状况与虔信派的崛起不无关系，它是路德教内部所有流派中最有内省精神和严谨的一支。虔信派教徒在气质上有着深刻的非政治倾向，对现世及其变化不感兴趣，追求个人灵魂与上帝的直接沟通。他们很容易陷入情绪化和自律这两个极端，倾向于怀疑等级制、繁文缛节、学问和理性思辩——认为它们同有着绝对的道德和精神责任意识的个人良知的声音相对立，上帝的教诲与现世、肉欲和魔鬼的诱惑在有罪孽的人类灵魂中无止境的冲突中，这种良知的声音才是最可靠的指南。虔信派在东普鲁士特别强大，腓特烈大蒂在十八世纪中叶借助于讲法语的官员，想让这个落后的、半封建的地区现代化的努力，在虔诚而又保守的人民中间引起了愤怒与抵抗。大多数这样的感情，很可能就是反对法国启蒙派的唯物主义、功利主义、伦理学自然主义和无神论的感情反应的根源，在这样一些思想家，如哈曼、拉瓦特尔、赫尔德甚至康德本人身上，都可以看到这种反应。他们，以及他们的门徒雅各比、费希特、谢林和巴德尔，其实就是德国文化抵抗运动——“狂飚突进运动”、“前浪漫主义”和浪漫主义本身——中的哲学阵营。

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1701829962 让我来谈谈哈曼这个神秘人物吧。康德等人曾把他称为“北方的占星家”（Magus of the North），他大概是这场情绪化的、基本上属于宗教对立的运动的最有影响的领袖，一个被人称为德国启蒙运动（Aufkl!?rung）第一位流亡者的人，一个启蒙运动的领袖。他1730年出生于柯尼斯堡，就像其年长的朋友和一度的保护人康德一样，他受到过严格的虔信派教育。在1750和1760年代，人们把他视为德国启蒙运动的一个前程远大的年轻鼓吹者。他第一次成名是因为翻译了一本论商业的法文书，其中附有一篇他本人讨论贸易的作用和商人的社会价值的论文。他欣赏莱辛，并受到门德尔松、尼古拉和柏林另一些自由派德国文化领袖的欢迎。康德及其友人曾对他们这位年轻的被保护人寄予厚望。然而，在1757至1758年在伦敦的一次短暂逗留期间，哈曼经历了一场精神危机，他又恢复了自己早年的虔信派信仰。在回到柯尼斯堡后，他变成了启蒙运动坚定的反对派。在哈曼一生后来的岁月里——他死于1788年——发表了一系列猛烈抨击科学唯物主义、普遍主义和世俗主义的著作。这些著作采取了一种怪异、晦涩、狂想曲式的文风，有时充满着来源不明的暗示、私人笑话和精巧的双关语，而且所有这些都是以这样一种语言写成，他无疑是想以此同那些法国沙龙清客——盲人中间的瞎子领袖、与人的真正内心生活切断了联系的人——的华而不实、浅薄的明晰和精神空虚，形成尽可能鲜明的对比。对于想在宇宙中发现理性的秩序，把它归纳成理论体系并以此同宇宙交流的人，他不仅漠不关心，而且深恶痛绝。他属于这种思想家（大概在莱茵河东岸比西岸更常见）中的一员，他们对条理清楚的理性主义图式的痛恨促使他们去寻找例外和反常事例，即使仅仅因为它能动摇对普遍规律的依赖；他们要驳倒那些自以为能把有着丰富多样性的现实纳入人为结构的人。一元论、二元论和多元论的体系，在他看来都是骗人的妄想，是定义不可定义之事，是要把大量相互冲突、不可预见、经常是十分混乱的经验素材用逻辑或形而上学手段搞得井井有条的徒劳之举——他把这称为用来阻挡海潮的沙墙。

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1701829964 难以想像还有比这更深刻的反科学或反理性观点：在哈曼看来，获得一切知识的惟一方式，就是直接面对由感官，由诗人、情人，由信仰单纯的人的直觉、想像力和直接而无矛盾的眼光所提供的现实。他喜欢的语录是《新约·哥林多前书》1.27：“上帝选择了世上的蠢事以迷惑聪明人”——即笛卡尔和伏尔泰及其在思想自由的柏林的那些门徒。和威廉·布莱克一样，哈曼认为真理永远是具体的，绝不是普遍的；真正的知识是直接知识，是通过某种直接方式获得的；感觉，不管是内在的还是外在的，并不进行推理：它直接呈现素材，任何想把这些素材整理成体系的企图，都歪曲了它们的真实性。“切断联结信仰和感觉的绳索，是我们颠倒的思想类型的第一个症状。”信仰（哈曼意义上的）是一种“基本的本能”（Grundtrieb），没有它，我们根本无法行动。201词语是传递声音的符号，它们或者是真实的人之间和不朽的灵魂之间进行交流的工具，或者仅仅是机械的设计，是与人无关的科学的分类工具。哈曼是个热忱的基督教虔信派信徒，他相信不管什么地方和时代的人，都对或能够对上帝有直接的体验：《圣经》里的话，是上帝直接向他们发出的声音，对于那些能用眼睛观察用耳朵聆听的人来说，整个自然也是如此。人类的历史也是这样，它是一种神圣的语言，向未被巴黎智者们的公式所玷污的、不受拘束的理解力传达着精神真理。词语并不像培根、洛克和贝克莱所认为的那样，是观察实在的主要障碍。直觉受到了概念、理论、体系更为粗暴的歪曲；这些书呆子的设计，在组织或控制经济和政治活动——这已不是哈曼感兴趣的领域——方面也许不无用处，但是它们不能揭示真实的世界。它们不过是虚构，是理性的诱惑和人造的赝品，却被错误地等同于真实的世界。只有来自感觉的洞察力——其最高境界是对人或事物的爱——能揭示和照亮世界。对于法国哲学家在他们自己和实在之间竖起的那个由公式、普遍命题、规律、概念和范畴组成的幽灵般的框架，是不可能产生爱的。哲学家的任务，就是揭示生活中的全部矛盾、全部特殊性，而不是把它大而化之，或是用虚拟的抽象观念、理想化的本体取而代之；它们对有限的目的也许不无用处，但毕竟只是一些片断。上帝是诗人，不是数学家；只有像斯宾诺莎那样的蜘蛛，才会建立把现实世界拒之门外的体系，“捉几只小苍蝇”202，建造“空中楼阁”203。人们犯了“把词语混同于概念，把概念混同于现实”204的错误。在哈曼看来，没有任何体系，没有任何科学概括的人为结构，能够使人理解一个动作、一种眼神、一种语气、一种风格所传达的内容，或是理解一行诗、一幅画、一种眼光、一种精神状态、一种内心感受、一种生活形态——落入这张抽象之网的人，怎么能和他们的同胞，更遑论和上帝，进行交流呢？上帝是用《圣经》中简单的语言，用有灵性的观察，用自然和历史的语言，向他们说话，所以他们必须知道如何进行观察和倾听。

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1701829966 凡是真实的，都是具体的；只是独特的、个别的和具体的事物，内在地不同于另一个事物的事物，才是重要的；因为这才是它的本质和关键，而不是它和其他事物相同的那些方面——力求普遍化的科学所要记录的所有那些方面。“惟有感情赋予抽象的观念和假设以手足和翅膀。”上帝是用诗的语言向我们说话，是在向感觉说话，不是用抽象观念向博学之士说话。他告诉我们，像康德（他的密友）那类人，被“痛恨物质的本能”205所苦，要把现实重新安排到人为的模式之中，其实是生活在一个残缺不全的世界里。哈曼一再坚持，理论体系不过是一所精神监狱，它们不但导致错误的观念，而且迟早会导致庞大官僚机器的建立，它们是按照无视多样性、无视人类独特而不规则的生活的规则建立起来的，它以某个理智怪物的名义，强迫有生命的人接受压迫性的政治制度的运行机制。理解一个人、一个群体、一个教派，必须掌握塑造他们的因素——语言、传统和历史的统一体。每个宫廷，每所学校，每种职业，每个教派，都有它们自己的用语。如何深入其内部？用朋友的激情，就像一个爱人、一个挚友；用信仰，而不是用规则。现实是个不可分析的、动态的、变化不定的有机体，不能用数学和自然科学的静态符号来说明。一切绝对规律，一切教条式的戒律，都是致命的：在日常生活的行为中可能需要它们，但是从来没有伟大的事物是因为服从它们而产生的。

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1701829968 英国批评家，尤其是杨格，正确地认为，原创性就意味着打破成规，一切创造性的活动，一切变革的见解，只能通过对傲慢的理论大师的命令置之不理才能获得。哈曼宣布，规则就像处女，她们若是没有受到非礼，是生不出任何东西的。自然不是个有序的整体：所谓有感知能力的人，只是一些带着眼罩的动物，他们沿着固定的路线前进，因为他们看不见现实之真正的、但是受到了深刻扭曲的特点，他们的那些人为的奇怪装置，把他们挡在了现实之外。假如他们瞥见它的本来面目——一场荒蛮之舞——他们就会神经错乱。这些病态的书呆子，怎么敢把他们狭隘而干瘪的范畴，强加给川流不息的、丰饶而不可观测的、由神所创造的广袤世界？直觉，被哈曼称为“Glaude”（信念）对现实的直接感知，即所有人都具备的不假思索便接受素材而不是幻觉的能力，不保护任何知识。206信念类似于眼光或品味——使我直接体验到物质世界的生理感觉；信念——Glaube——是必要的，它向我揭示我的内心生活，以及别人用符号、举止、礼节、艺术作品、著作或其他任何想像和感情的手段向我表达的一切。在哈曼看来，Glaube是一种感觉。就像其他感觉一样，信念不能被理性驳倒，因为它不是理性的产物；它的存在不需要证据，它不依靠基础，它不屈从于怀疑；它可能是虚妄的，但是不能用计算或理性的论证加以改正。科学家的建构肯定做不到这一点，因为那顶多是为功利目的而造的实用设置，它对灵魂或感觉无话可说，而上帝和自然只通过后者向我们说话。207巴黎那些从事解剖自然的自作聪明的人，及其在柏林的同盟军，研究的全是些死物：他们知道的事不少，理解的事不多。人并非天生就有理性，而是天生会吃、会喝、会生殖、会爱、会恨、会痛苦、会牺牲、会崇拜。巴黎那帮人却对此浑然不知，在那儿，可怕的“认知”遮蔽了崇高的“整体”。

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1701829970 哈曼简直是要彻底颠覆启蒙运动的价值。他希望用特殊和具体取代抽象和普遍：用直接出现的、未经思考的感觉世界，取代哲学家和科学家的理论建构、固定模式和理想化的本体。他是严格意义上的反动分子，也就是说，他希望回到信仰时代的一个更古老的传统——用质取代量，处在第一位的是既有的东西，而不是分析性的理性，是当下感受到的第二性质，而不是推断出的第一性质，是自由的想像力，而不是逻辑。他最深刻的信念就是灵与肉、人的感觉和精神属性的不可分割，是上帝的无所不在，这个上帝是先验的，又是人性的，而不是一个与人无关的泛神论的世界灵魂，或遥远的“钟表匠”（上帝的别称）——自然神论者的那个得到理性证实的、朦朦胧胧的至高存在。

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1701829972 我已一般性地概述了这位最不系统的德国浪漫主义之父，他厌恶法国的理性主义者，他赞美生活的无规律性、局外人、流浪汉、贱民和妄想狂，他喜欢这些人，是因为同想用逻辑方法证明上帝存在的自由派神学家相比，他们更接近上帝。一位德国的虔信派教徒在三十年前写道，“凡是想用自己的头脑追求上帝的人，就会变成无神论者。”208这也正是哈曼所相信的。宗教是对上帝之存在的直接体验，不然它就什么都不是。从Glaube（信念）到神的启示只有一步之遥。哈曼的宗教，是燃烧着野火的宗教，不是托马斯主义的逻辑宗教，或“自然主义的”半路德派宗教。它来自酒神狄奥尼索斯式的体验，不是来自智慧之神阿波罗式的沉思。如果把他所追求的东西推向极端，对所有概括性知识的这种攻击，难免导致否定一切知识和思想的可能性。哈曼不管这些。他被这样的想法迷住了：生命的完整性，导致变化的瞬间感悟，在分析和解剖中都消失了。难怪歌德和浪漫派对他赞誉有加，而黑格尔则对他严辞抨击；他鼓舞了赫尔德和雅各比，尤其是克尔凯郭尔，后者称哈曼为“皇帝”。

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1701829974 也许各位要问，这些事和休谟有何相干？他的性情、信念和整个世界观，同这种迷乱的人生观相去甚远，激情、幻觉、宗教热情这些东西，对他从来不起作用，由于他本人受过严格的长老会教育，他强烈反对这些东西。不错，这一切都和休谟不相干，然而完全出乎休谟预料的是，他在其中起了很大的作用。

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1701829976 二

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1701829978 休谟的著作，就像当时另一些英国作家的著作一样，在十八世纪的德国文人中间拥有大量读者。《人性论》于1790年才被译成德文，但是他的一些道德、政治和文学作品的译本，早在1754到1756年，就以《杂文集》（Vermischte Schriften）为题在德国出版，其中也包括1755年出版的《人类理解研究》。德文版的《宗教的自然史》也是出版于1755年，一本休谟作品集（编者是布雷默尔），可能是转译自法文，出版于1774年。休谟的遗作《自然宗教对话录》的全本，由施莱特尔翻译，于1781年问世。

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1701829980 哈曼毕生都在研究休谟。他阅读休谟一部分是通过译本，但主要还是通过英文原著——他肯定读过《人性论》的原著，很可能是在他早年逗留伦敦期间。他第一次提到休谟是1756年，那是在他读过一些文章的德文译本之后。他在1787年给雅各比的信中写道：“甚至在写我的《苏格拉底回忆》之前（即1759年以前），我就研究过（休谟），这就是我的信念（Glaube）理论的来源”，“写《苏格拉底回忆》时，我满脑子都是休谟，……我们自己的存在，以及我们身外的一切事物的存在，只能相信，而不能用任何其他方式加以证实”。209说哈曼实际上只从休谟那儿得到了他的信念乃一切知识和理解的基础这一认识，也许不无夸张。但同样不必怀疑的是，休谟的信念论，尤其是《人性论》中的观点，譬如“信念是比我们本性中的认知成分更正确的一种感觉活动”210，给哈曼留下了深刻印象，对他重新回到强烈的基督教信仰起了一定作用，而且由于给他提供了一件反笛卡尔的强大武器，肯定也强化了他的反智主义。理性不可能通过从一个事实陈述到另一个事实陈述的纯逻辑步骤而有所进步，因此笛卡尔的、当然也包括其他任何理性主义者的整个本体论结构，是建立在一种关键的谬论之上——对于哈曼及其追随者来说，这种学说有着不可估量的价值。他们把它作为一件攻击当时支配着德国大学的沃尔夫哲学的利器。在他们看来，这种哲学要把世界的灵魂掏空，把它无规则的、活生生的肌体，简化成由毫无血色的范畴组成的人为模式，或是在其经验主义表现中，简化成霍尔巴赫和爱尔维修的僵死的唯物主义，在哈曼看来，没有任何色彩、新颖、天赋、雷鸣电闪、愤怒和变形存在于其中。在这个过程中他把休谟的心理学和逻辑学概念转化成了宗教概念。对哈曼来说，只有信念、信仰和启示，才是终极的概念。

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1701829982 不管怎么说，休谟的怀疑主义，尤其是他对自然中的必然关系的否定，以及他把逻辑关系同现实世界中的关系切断的做法——这曾使康德从教条主义的迷梦中惊醒——让哈曼感到高兴，因为在他看来，这清理出了一条通向信念这一人类基本能力的存在和力量的道路，没有这种能力，既不可能有思想，也不可能有行动，既不可能有外在世界，也不可能有历史，既不可能有上帝，也不可能有人，除了一种唯我论之外一无所有。哈曼对休谟的一般立场不抱幻想；凡是要求在研究人类精神时采用自然科学方法的人，哈曼一概视为敌人。但是，休谟是在关键问题上揭示了真理的一个敌人，不管他本人多么无意。哈曼在1781年写给赫尔德的信中（显然是想拿他和康德做比较）说：“休谟永远是我的人，因为他至少对信仰的原则表示尊重，并把它纳入自己的学说。”211哈曼肯定是把休谟的信念同保罗相信不可见之事的信条混为一谈了。此外，不需要先验证明便相信和接受现实，是休谟认识论的基础。在哈曼的敌人的阵营里有这样一位强大的盟友，这本身就是个了不起的收获。在《纯粹理性批判》第二版前言的最后，康德有一段著名的话，他说：“对于我们之外的事物之存在，……必须只根据信念而加以接受，假如有人对它表示怀疑，我们也提不出足以证明它的相反论证——这仍是一件令哲学和一般人类理性羞愧的事情。”212在康德看来令人羞愧的事情，却是哈曼学说的灵魂。他引用休谟《人性论》中的话来支持他的观点：“显然，人类出于天生的本能或禀性，会把信念掺入他们的感觉。”213他告诉康德：“吃一个鸡蛋，喝一杯水，聪明的哲学家休谟都需要信念。……假如他吃喝都需要信念，那么当他判断比吃喝更高级的事物时，他为何要违背自己的原则呢？”214换言之，假如外部世界是由作为一种直接获知形式的信念来安排的，那么它为何就不适用于我们对上帝的信念，适用于这样一些人的信念或信仰呢？——他们每日每时都从上帝的创造物中看到上帝，在上帝的圣典中、在他的圣徒和先知的话里听到他；并且这种信念甚至在最卑贱、最不关心人类的人中间也能发现。不管休谟有何错谬，他对信念的看法肯定是正确的；哈曼在1759年告诉康德，没有信念，就不可能有行动：“假如你想对万物都有个证明，那么你根本不可能行动——休谟认识到了这一点。”

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1701829984 虽然休谟的信念观，如他在《人性论》中所承认的，并不十分明确，不过它与哈曼那种半本能式的、可靠无误的、保罗——路德教的“Glaube”还是相去甚远。休谟有时只把信念说成一种特殊的、不可再做进一步描述的“感情”215或“高级力量，或生命力，或坚固、稳定不变的因素”216等等。但是对现实的信念的合理性或正当性，并不十分取决于这种内省，而是取决于一再重复的印象之间的关联，以及由此产生的观念联想，即取决于经验中的规律性和以此建立起的一套可靠的预期系统，没有它们，人类的思与行都是不可能的。虽然归纳法依靠的是未来会重复过去这一无法证明的信念，因此不能获得确定性，但是它们的作用在于得出不同程度的可能性。休谟认为，正是这些因素，至少在某些情感中，使合理的信念（他以不十分严谨的方式，把它等同于习俗、习惯、经验、天性等等）有别于纯粹的幻想、猜测、偏见或迷信。既然一件东西的存在绝无可能逻辑地导致任何其他东西的存在，那么这些方法便成了我们建立知识体系惟一能够利用的方法。休谟正是把这一标准用于神学家的各种断言，不管它是正统基督教的还是自然神论的，以此为自己的大多数怀疑主义和有破坏性的结论提供依据。

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1701829986 哈曼热情捍卫信念，认为它是沟通外部世界、其他人和上帝的不二法门，不可能有谁走得比他更远了。他有时似乎认识到了这一点。1787年，在写给雅各比的信中他说：“我不知道休谟或我们两人从Glaube中理解了什么——我们越是谈论和阐述它，我们就越是抓不住这块水银。Glaube不能像商品一样进行交换，它是我们内心的天堂和地狱之国。”217这和休谟的世界相距甚远，从某种意义上说，哈曼对其中的一些东西并非不明白，因为他系统地忽视了休谟思想中让他厌恶的一切，即这位苏格兰哲学家最典型的思想。因此他只字不提休谟坚持“科学、道德和行为习惯的公认标准”218，哈曼把这视为走向真理的众多低俗的障碍。一方面是迷信和偏见，另一方面是有直接经验和不断联想的证据做基础的信念，《人性论》对这两者的重要区分，哈曼不置一词。他对休谟的信念乃天性、习俗、传统等等的结果的心理学视而不见。而且不难预料，他也不会理睬休谟关于自我是一束感觉、是各种欲望和感情的玩偶的观点；哈曼的自我，是一个通过直接的Glaube而获知的不朽灵魂，它有着同某些大事有关的内在生命，那是休谟的哲学连做梦也想不到的。在哈曼看来，休谟是个无信仰的人，所以他对此人的神学观点不感兴趣，于是他也忽视了休谟在《宗教的自然史》中明显的自然神论观点，同《自然宗教对话录》中对它的消解（康普·斯密等人指出过这一点）并代之以斐罗的彻底的不可知论之间的不一致；他也没有注意休谟对他和他的友人所笃信的那种基督教的尖刻嘲讽。

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1701829988 休谟的实证主义和他的反教权主义，同样与哈曼本人的精神关怀相距甚远。他既没有提到《人类理解研究》第十二节那段把一切既非数量也非经验的东西付之一炬的著名话语，也没有提到各种历史上的宗教是“病人的梦呓”、是“长着人模样的猴子的奇思怪想”219等同样著名的说法。休谟宣布，这种宗教“在将来的时代，很可能难以让某些民族相信，曾有人，有双腿动物，相信过这种原则。绝对会有这样的情形，但这些民族本身的信条中也会包含着一些荒谬的东西，他们仍会对其顶礼膜拜”。220休谟只是从理论上谈到了荒谬的非理性学说和宗教，但是在哈曼眼里，非理性并不是个缺陷：他接受并赞美它。他毕生对休谟有着强烈的兴趣，但他眼光狭隘，只限于休谟对理性主义思想家、对笛卡尔、莱布尼茨和斯宾诺莎等人的追随者的理性观的反驳。休谟受到赞扬，是因为他表明理性并不是一件发现的工具，他把理性还原到了它的正确位置上，它仅仅是一种联想、阐释、贯通和分类的能力，根本没有发现和启示的能力。哈曼在1759年写道：休谟“有着撕去伪装的精神，而不是建造的精神，这是他的荣耀。”221休谟是形而上学幻觉的破坏者；由于康德在建立自己的体系的努力中，在一定程度上恢复了因休谟而受到怀疑的先验联系，所以哈曼显然更喜欢休谟，而不是他这位柯尼斯堡的老友，他有时把他称为——不管他是不是打算把这作为赞誉之辞——“普鲁士的休谟”。222休谟当然是启蒙运动的柱石之一，是对垒战中的错误一方的斗士。然而哈曼却把他看做是一名盟友，不管他本人怎么想。哈曼在1759年给林德纳尔的信中写道：“正像大自然培育一片有毒的野草，就会让附近也长出解毒药，尼罗河知道如何让鳄鱼同它的敌人相遇一样，休谟也是倒在了他自己的真理的利剑之下。”223和苏格拉底一样，休谟证明了人类无知的领域是多么广阔——哈曼认为，这是攻击“我们那些聪明人和作家”的一件十分有用的武器。休谟不朽的功绩在于他打破了先验论，打破了有关这个世界的逻辑的或形而上学的真理观：在哈曼看来，这消除了直接与自然和上帝交往的障碍，使能够实现这种交往的创造性想像力获得了解放，摧垮了形而上学幻觉的建筑师建起的纸牌楼。休谟的相对主义，他的现象主义，他关于信念在知识成长中的作用的观点——这些在哈曼看来都没有意义。令哈曼感到兴奋的，是休谟和苏格拉底所共同具有的怀疑论，是他坦然承认对事物的终极原因或终极目的的无知，这为苏格拉底的守护者、为神的启示、为保罗的幻觉，提供了生长的土壤。他对定律、规则和体系的痛恨，几乎像着了魔一样：正是这种对一个开放架构——不管它是个人的想像力，还是自发的、以人类的自然感情为基础的社会关系——的热爱，在两百年里一直回响着，受到赫尔德及其门徒——多元主义者、受卢梭影响的浪漫派、寻求已经消失的有机社会的怀乡病患者、一切异化形式的谴责者——的追随。

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1701829990 个人同万物、同人和上帝的直接接触，历史和自然的运动，即他称为“信念”的东西，支配着哈曼的思想。他说，信念——Glaube——在其最强烈的形式中，肯定以某种比任何“规则”更直接、更深入、更晦暗和更确定的方式引领着我们，为我们照亮征程。这种信念观当然和休谟的看法大相径庭，他所说的信念，只是对外部世界的一种机械的、无可逃避的接受，就此而言人和动物是一样的；当然，它与里德和苏格兰学派的认识论也相去甚远。不过他们却有着共同的根源：哈曼在晚年写道：“老实说，我是怀着同情心，看待那个要求我为他提供关于存在着身体、存在着物质世界的证据的哲学家。把时间和才智浪费在这种真理和证据上，既可悲又可笑。”224休谟证明，要求对任何事物和人的存在，不管它是人类的还是神的，提出可靠的证据，是荒谬的，而且他和康德不同，没有用毫无经验根据的标准，在实在的不同类型之间划出本体论的界线，哈曼因此才把他视为同盟。这也说明了一个事实，即他在引用休谟时，丝毫没有表现出休谟的英国诋毁者所表现出的态度，丝毫没有像贝蒂那样，怒斥其为“一颗冥顽不灵的心的邪恶产物”，或发出类似于沃伯顿和赫德的谴责——在哈曼看来，休谟显然不是雷诺兹著名的寓言绘画中被天使赶入无底深渊的三个魔鬼之一。

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1701829992 哈曼独特地利用了休谟，这从他看待《人类理解研究》题为“论奇迹”的第十节中那段著名文字的方式，大概可以得到最好的说明。在这段据康普·斯密说“大概是休谟所有著作中最著名的一段话”225中，休谟宣布：

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1701829994 大体上我们可以断定，基督教不仅最初是带着奇迹露面的，即使在今天，如果没有奇迹，也不可能被任何一个有理性的人所相信。仅凭理性不足以让我们相信它的真实性：凡是被信仰所感动而赞同它的人，也就意识到了一种在自己身上连续存在的奇迹，才使他坚定地相信那些同习俗和经验完全相反的事情。226

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1701829996 凡是不带偏见的读者不可能看不到，就像斯密所指出的，这段话的内容和语气都具有嘲讽性，其用意显然是要打消对奇迹的信念。休谟的总的论点是，根据可以得到的证据，人类的虚伪、撒谎、轻信或幻觉的可能性，远远大于这里所说的事情，即《旧约》中讲述的那些同经验所确立的自然规律相矛盾的奇迹的可能性；既然宣称看到过奇迹的人的证言不能被视为比确立了自然规律的观察证言更加可靠，因此前者也不可能比支持后者的证言更有分量。

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