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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 《序言》释义
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谢林在《哲学与宗教》的《序言》里一开始就指出，他本来打算以1802年发表的《布鲁诺，或论事物的神性本原与自然本原》（Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip）为开端，撰写“一系列对话录”，而且这个系列里的“第二部对话录”几乎就要完成了，遗憾的是，因为一些“外在的因素”的干扰，这个计划未能如愿进行（IV，13）。
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从现存文献来看，我们并没有找到这个未完成的“第二部对话录”的手稿，因此它的身世是成疑的。德国学者埃尔哈特（Walter E. Ehrhardt）认为，这“第二部对话录”很可能就是收录于《谢林全集》（1856—1861）第九卷中的那个对话录残篇《克拉拉，或论自然界与魂灵世界的联系》（Clara.Über den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt. Ein Gespräch），但既然《谢林全集》的编者（谢林的儿子）已经认定《克拉拉》大致写于1809—1812年间，那么埃尔哈特只好这样解释，即《克拉拉》虽然是在这个时间段才完成的，但很有可能从1802/03年间就已经开始构思写作了。[1]然而按照谢林本人在《哲学与宗教》里的说法，该书“就内容而言与那第二部对话录是一致的”，但从《克拉拉》所讨论的具体问题（从自然界到魂灵世界的过渡）来看，很难看出它与《哲学与宗教》的一致性，毋宁说它更接近于谢林1810年的《斯图加特私人讲授录》（Stuttgarter Privatvorlesungen）。再者，假若谢林写作《克拉拉》真的花了十年左右的时间，那么按照谢林的个性和风格，我们现在看到的《克拉拉》比起它的早期手稿来一定是经历过巨大修改，甚至有可能是一个全然不同的版本了。对此我们只需看看谢林写于1811、1813、1815年的《世界时代》（Die Weltalter）的三个完全不同的版本，就可以想象《克拉拉》（假若它真的就是“那第二部对话录”）可能遭遇的变迁。不管怎样，《克拉拉》与《哲学与宗教》事实上已经是两部内容迥然不同的著作，但换一个角度来看，我们对于“那第二部对话录”的缺失也不必抱有过多的遗憾，因为就像谢林所说的那样，这部身世成谜的对话录的内容与《哲学与宗教》是一致的，只不过后者不再采取对话录的写作形式，而是采取普通的论著形式而已。简言之，通过《哲学与宗教》与“那第二部对话录”的内容一致性以及与第一部对话录《布鲁诺》的延续性，我们可以看出，《哲学与宗教》主要阐述的还是谢林的“同一性哲学”的思想。
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至于《哲学与宗教》的具体内容，我们接下去自然会详细加以解读。这里再简单谈谈《哲学与宗教》与谢林的最后一部公开发表的哲学著作亦即1809年的《论人类自由的本质》（Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit）之间的联系。在后面这部伟大的、特别受到海德格尔推崇的哲学著作的序言里[2]，谢林明确交代了他如今的思想与之前的“同一性哲学”以及当时的《哲学与宗教》的延续性：
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作者在《思辨物理学杂志》里对于他的体系第一次作出了一般的阐述[3]，只可惜这个阐述由于一些外在情况的干扰而未能延续。此后作者主要致力于自然哲学的研究，并且在《哲学与宗教》里作出了一个开端，这个开端由于阐述方面的欠缺仍然是不明确的（VII，334）。
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接下去谢林还说道：
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作者对于本书所表述的主要观点，对于“意志自由”“善和恶”“人格性”等等，迄今为止尚未在任何地方进行过解释，但《哲学与宗教》这部著作是唯一的例外……（VII，334）
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而在《论人类自由的本质》的后半部分的一个脚注里，谢林再次提到了“类似著作”《哲学与宗教》：
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这部著作也许像先前的类似著作《哲学与宗教》一样，会遭到一些自不量力的追随者和反对者的完全忽视，而这恰恰证明它受到了尊敬（VII，410）。
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事实上，《哲学与宗教》与《论人类自由的本质》的确有着很大的相似性。除了谢林本人提出的那几个讨论对象（“意志自由”“善和恶”“人格性”等等）的一致性之外，两部著作都带有很强的“论战”意味，前者是在宗教信仰（以埃申迈耶尔为代表）面前捍卫哲学的独特性和崇高价值，后者则是站在哲学的立场上彰显人的独特自由，反驳论敌（以雅各比、弗·施莱格尔为代表）加诸哲学和理性主义身上的“宿命论”这个罪名。此外，两部著作都是以“体系”为发端和归宿，其阐述方式一方面具有史诗式的叙述风格，另一方面又包含着大量晦涩的思辨成分，而这两种因素的独特糅合经常遭到人们的误解，被扣上“非理性主义”或“神秘主义”的帽子，殊不知谢林从始至终永远都是“哲学”和“理性”的斗士！这是我们将会澄清的一个问题。
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我们在这里提到《哲学与宗教》与《论人类自由的本质》之间的相似性，并不是要把它们结合起来解读（尽管后者肯定包含在我们整个解读的视域之内），而是主要想指出谢林哲学思想的发展过程的一种延续性，让我们注意到他的早期的“同一性哲学”与他的以《论人类自由的本质》为开端的“中后期哲学”之间的密切关系，尤其是在“宗教”越来越成为谢林中后期哲学的关注焦点的情况下，看清谢林是如何一以贯之地站在理性的立场上坚持哲学的独特性和最高地位，从而更好地把握“哲学”和“宗教”在谢林这里的关系。
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现在我们要关注的是这样一个现象，即谢林为什么放弃了《布鲁诺》的对话录写作形式，转而用《哲学与宗教》这部论著来表述他的思想。对于这个问题，谢林本人进行了如下说明：
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我之所以不再采用对话录的形式来表述这些思想，是因为有感于最近许多公开的言论，特别是埃申迈耶尔的那部值得注意的著作——他在其中希望重新用信仰来补充哲学，这些情况促使我不得不站出来澄清哲学与信仰之间的关系。倘若不是上述理由阻止我继续发表对话录，那么通过对话录本身来传达思想无疑是最好的做法。在我们看来，惟有对话录这种更高级的形式才能够确保那种已经成熟独立的哲学具有一种无所依赖的、自由的精神。但是，当需要达到一个具体目的的时候，我们绝不会采用对话录的形式，因为它永远都不能被当作一个工具，而是本身就包含着自己的价值（VI，13）。
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谢林在这里指出，一般说来，“通过对话录本身来传达思想无疑是最好的做法”，且“惟有对话录这种更高级的形式才能确保那种已经成熟独立的哲学具有一种无所依赖的、自由的精神。”谢林的这些言论立即让我们联想到历史上那位最伟大的用对话录来进行写作的哲学家，即柏拉图。诚然，柏拉图并不是第一位，更不是那个时代唯一的一位用对话录来进行写作的哲学家，但他在这件事情上面的成就是无比辉煌、无与伦比的，他创作的三十多部对话录不但包含着丰富深刻的哲学思想，而且具有极高的文学价值，被施莱尔马赫称作“哲学艺术作品”（philosophisches Kunstwerk）的典范。至于其中原因，无论是因为柏拉图本身具有极为高超的文学创作技巧，还是因为他的伟大深邃的哲学思想才真正赋予这种写作形式以精神和灵气，总之结果是，柏拉图成为对话录写作的楷模或“原型”（Urbild），后世每一位用对话录的形式来进行写作的哲学家都是他的模仿者。这些模仿者里面的著名人物，在古代有西塞罗和奥古斯丁，在近代则有贝克莱、休谟、布鲁诺、卢梭、谢林、叔本华等等。诚然，形式上和技巧上的模仿是容易学习的（尽管从来没有哪位后人真正达到了柏拉图的艺术高度），但真正的模仿或者说最重要的模仿亦即“柏拉图哲学精神的传承”，却不是每一位哲学家都能做到的（比如贝克莱和休谟之类经验论哲学家压根就待在柏拉图在《理想国》中描绘的那种“洞穴”里，从未出来过）。相比之下，谢林无论在艺术才华方面还是在哲学精神方面都是与柏拉图最为接近的，正如同时代的人已经把他视为“第二个柏拉图”，并且把他和黑格尔的关系比拟为柏拉图与亚里士多德的关系。[4]
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虽然柏拉图本人仅仅用对话录的形式来进行写作，但另一方面，对话录并不是哲学著作的唯一形式。我们在这里略过了“柏拉图为什么要用对话录写作”这个对于柏拉图诠释来说至关重要的问题[5]，而只想强调一点，即每一位哲学家都不但拥有思想的自由，而且拥有选择思想表达形式的自由。比如，巴门尼德用六部韵脚诗《论自然》来表述他的思想，而亚里士多德虽然也写作对话录（它们绝大部分都已失传），但他的现存“著作”（比如《物理学》和《形而上学》）其实是由讲义和论文汇编而成。奥古斯丁的《忏悔录》和笛卡尔的《方法谈》是一种心灵独白。帕斯卡和蒙田撰写随笔，李希滕贝格撰写箴言，德国浪漫派撰写“断片”。斯宾诺莎的《伦理学》采用了几何学演绎的形式，而莱布尼茨的《人类理智新论》采取了逐条批判洛克《人类理智论》的形式。除此之外，哲学家的书信（比如莱布尼茨和克拉克之间的通信、门德尔松和雅各比之间的通信）、日记（比如克尔凯郭尔）、公开演讲（比如费希特的《学者的使命》和施莱尔马赫的《论宗教》）、速记纸条（比如胡塞尔和维特根斯坦）、授课讲稿（比如谢林和黑格尔的各种讲演录）等等，都是不同形式的哲学著作。当然，对于哲学著作而言，近代以来最具有代表性的写作形式还是“系统论著”，这一点在德国尤其明显，对此我们只需看看康德的《纯粹理性批判》、费希特的《全部知识学的基础》、谢林的《先验唯心论体系》、黑格尔的《哲学全书》、叔本华的《作为意志和表象的世界》等等巍峨辉煌的体系巨著，除了感叹折服和心向往之以外，还能有别的什么感觉呢？
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虽然哲学家有着选择思想表达方式的自由，而且实际上也行使了这种自由，但这里也必须指出，并不是每一位哲学家对于这种自由都有着自觉的反省。有很多哲学家在表达他们的思想的时候，仅仅是按照通行的体例或自己的习惯，就这么自然而然地进行写作。他们不会过多地纠结于这样一些问题，即现在选定的这种写作形式是不是以及为什么是一种对于他的哲学思想来说最合适的表达方式。他们的选择带有很大的偶然因素，而这归根结底又是基于这样一个观点，即相对于哲学思想本身而言，其表达方式终究是一个外在的、次要的乃至无关根本的因素。
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然而也有少数哲学家对此持不同看法，既关注哲学思想本身，也关注这些思想的表达方式。比如德国浪漫派（弗·施莱格尔和诺瓦利斯）之所以热衷于用“断片”（Fragmente）的方式来进行写作，就是因为他们认为，他们的哲学思想只能或最好是用这种方式表达出来。浪漫派认为世界作为一个整体，不是像体系教科书所排列的那样以井井有条的方式呈现出来，而是只能以零碎断片的方式闪现在我们面前。既然我们的哲学思考是断片式的，那么这些思想的表述因此也只能是断片式的。
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类似的例子还有斯宾诺莎，他的《伦理学》的几何学演绎写作方式独树一帜，同样赢得了许多追随者，比如“同一性哲学”时期的谢林，以及维特根斯坦的《逻辑哲学论》。值得注意的是，斯宾诺莎一方面在《神学政治论》这部涉及重大现实问题的“专题著作”里面采取了一种非常通俗易懂的写作方式，但另一方面在他的抽象思辨的哲学体系代表作《伦理学》里面却采用了几何学演绎的写作方式，“像考察线、面、体一样”[6]考察万事万物（包括人类的情感、欲望、行为之类貌似属于“非理性”领域的东西），原因在于，斯宾诺莎已经事先把《伦理学》的读者对象限定在一个具有较高哲学素养的小圈子之内，当面向这类读者的时候，他能够借助于几何学的明晰性呈现出理性的凌驾于一切事物之上的绝对必然性，同时以一种较为便捷的方式建立起一个类似于欧几里德《几何原本》的永恒体系。简言之，在斯宾诺莎本人看来，几何学演绎方法是他的哲学体系的最好的、甚至是非此不可的表述方式。[7]
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无独有偶，休谟在其1779年发表的遗著《自然宗教对话录》（Dialogues concerning Natural Religion）里，一开始也谈到了特定的哲学思想与其合适的表达方式的问题，兹录如下：
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……虽然古代的哲学家们，大都以对话的形式，来传达他们的教训，但这种写作方法，在后世却很少运用，而且在那些曾经尝试用这个方法的人的手中，也罕见成功。诚然，现代所期望于哲学研究者的精密而条理清楚的论证，很自然地使人采取谨严的、教训的方式；这样他可以不必先作种种安排布置，而直接说明他所着眼之点；并且自此以往他就可以毫不间断地演绎出他的观点所依据的许多证明。以谈话的方式来阐发一个“系统”，往往显得很不自然；而如果对话的作者抛弃了直叙的写作方法，要想使他的表达显得自由一点，并且避免那种作者和读者的形式，他就往往容易陷入一种更坏的不利境地，给人以一个塾师对蒙童的印象。或者他利用一种好朋友交谈的自然气氛进行辩论，插入一些题材的变化，并且保持着说话者之间恰当的平衡；这样他就费了很多时间在安排布置和转移话锋上，使读者很难认为对话体所有的好处，可以补偿他因此牺牲了的条理、简洁和明确性。
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然而，有一些题材，却是特别适宜用对话体的，在这些题材上，对话体依旧比直接的、简单的写作方法更为可取。
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凡学说中任何一点，是那样明白，几乎不容争辩，而同时又是那样重要，不厌其谆谆教诲的，似乎就需要这样一种方法去处理它；在这种方法中，方式的新颖可以补偿题材的的陈腐，谈话的生动可以加强教训的力量，而且各种不同的见解，表现于不同的人物，可以显得既不唠叨，又不累赘。
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在另一方面，任何哲学问题，是那样晦暗和不定，人类的理性对它不能得到一个确切的决定者；如果这种问题毕竟应该加以处理的话，似乎也自然地使我们采取对话和交谈的方式。凡在没有一个人能够合理地肯定之处，有理性的人总可容许有差异的看法：反对的意见，即使不能得出什么决定，也足提供一种可喜的欢娱：而假若这题材是奇妙而有趣的，这本书就在一种方式之下把我们带进一群友伴之中；把人生两件最伟大最纯洁的乐事，研究和交友，联合在一起了。[8]
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在休谟看来，对话录的写作形式特别适合“自然宗教”这个题材，所以他在这部著作里一改之前的《人性论》《人类理智研究》的“论著”形式，转而采用了“对话录”的写作方法。诚然，或许并不是只有“自然宗教”题材才适合对话的形式。莱布尼茨的那部与洛克进行全面论战的著作《人类理智新论》（Nouveaux Essais Sur L’Entendement Human，1704）同样采用了对话的方式，至于这样做的理由，莱布尼茨的观点是较为朴素的：
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……但是我想，采用两个人谈话的方式，其中一个人叙述从这位作者［洛克］的《理智论》中引来的意见，另一个人则加上我的一些看法，这样的对照可以对读者方便些，否则只写一些十分枯燥的评论，读起来就一定要时不时地中断，去翻阅他的原书以求了解我的书，这就比较不便了……诚然我在作评论的时候，由于要随着别人的叙述的线索，受到拘束，因而不能梦想取得对话体易有的那种动人的风格，但是我希望内容可以补偿方式上的缺点。[9]
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