1701857707 哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 [:1701857091]

1701857708 哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 《绝对者的理念》释义

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1701857710 在之前《导论》的结尾处（VI，20），谢林表明接下去他要探讨哲学的那些被宗教霸占了的对象，即哲学的“最重要的、甚至可以说唯一的内容”（VI，17）。根据我们在前面已经进行的简单归纳，这些内容主要包括以下几个方面：

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1701857712 1）关于绝对者（上帝）的学说；

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1701857714 2）有限事物的永恒诞生；

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1701857716 3）有限事物与上帝的关系；

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1701857718 4）作为“极乐生活指南”的完整的伦理学。

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1701857720 可见，《绝对者的理念》这一章是从最基本的、最高的本原出发，以绝对者（上帝）为研究对象，而且主要是讨论它就其自身而言的一些本质特征，暂时还不去讨论它和有限事物的关系以及它在这些关系中的表现。

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1701857722 在这里，谢林从一开始就延续了《导论》中对于埃申迈耶尔的批评，即后者为了在哲学之外或之上给信仰划出一个地盘，不恰当地区分“绝对者”和“上帝”，认为“绝对者”之上还有一个“上帝”。但埃申迈耶尔没有搞清楚，“绝对者”按照其本性或从概念上来说就是一个至高无上的、独一无二的东西，否则它就不是真正的“绝对者”。就此而言，“绝对者”就是“上帝”，“上帝”就是“绝对者”，二者只是唯一的一个东西的不同名称。

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1701857724 实际上斯宾诺莎早就在《伦理学》里论证了“实体”（绝对者或上帝的另一个名称）的唯一性。根据“实体”的概念——实体是“基于自身而存在且通过自身而被理解的东西”（quod in se est et per se concipitur）[1]——本身就可以推导出实体是唯一的。因为，假若有两个或多个实体，实体A、实体B、实体C等等，我们即使承认在某种意义上它们都可以“基于自身而存在”，但无论如何这却与“通过自身而被理解”这一规定相矛盾，比如我们对于实体A的理解就不可能是完全通过它自身，而是不免要掺杂进“它不是B，它不是C……”之类理解，而这意味着我们对于它的理解在某种程度上是依赖于对于B、C等等的理解，而这是与“实体”的概念相悖的。因此实体是唯一的，主张“多个实体”毋宁就是认为不承认存在着真正的实体。

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1701857726 同理，如果在“绝对者”之外甚或之上设定一个“上帝”，那么这里所说的“绝对者”就不是真正意义上的“绝对者”。反过来说，如果在“上帝”之上设定一个“绝对者”，那么这里的“上帝”也不是真正的“上帝”。上帝是绝对的、永恒的、无条件的，因此“上帝”就是“绝对者”“永恒者”“无条件者”，所有这些都是唯一的一个东西的不同名称，意指同一个东西，不可能在“上帝”之外还有别的“绝对者”“永恒者”等等。比如奥林波斯山上的诸神，包括那位最高主宰宙斯，都不是真正意义上的“上帝”。一切的关键在于，“绝对者不可能有别于绝对者，永恒者也不可能有别于永恒者，因为这些概念并非种属概念（Gattungsbegriffe）”（VI，21）。因此谢林说道：

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1701857728 如果有人在理性的绝对者之上又把另一个东西设定为上帝，那么绝对者就并没有作为真正意义上的绝对者显现出来，而且，如果他仍然容许它具有“绝对者”的名称，那么这不过是一个纯粹的错觉，因为那个称呼就其本性而言只能意指一个独一无二的东西（VI，21）。

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1701857730 “绝对者”“上帝”等概念是真正意义上的“专名”（Eigenname），即仅仅指代唯一的一个东西。当然后面我们将会发现，谢林自己经常也会提到“另一个绝对者”（VI，31；VI，34 usw.），但这并不表明谢林出现了自相矛盾，因为只要我们根据相关的文本情境进行分析，就会认识到谢林绝不是认为存在着两个或多个不同的绝对者，而只是指出同一个绝对者在不同形式下的表现方式。同样，基督教虽然除了圣父之外也把耶稣和圣灵称作“上帝”，但是它绝不会认为存在着“三个上帝”。如果哪位基督教徒胆敢这样来理解，那么等待着他的就是宗教裁判所和一座高高搭起的柴火堆。至于“种属概念”，我们不妨以“动物”为例，人们可以在这个概念下面区分出“猴子”和“人”，一方面把“猴子”和“人”都称作“动物”，另一方面把“人”放在“猴子”之外或之上，这一点都不矛盾。实际上，一切有限事物都是处于种属关系之中，而且正是这种关系保障了事物之间的客观联系以及我们对于它们的科学认识，比如像亚里士多德那样通过“种加属差”的方法认识它们的独特的规定性。但是真正的无限者——比如“绝对者”或“上帝”——却是位于种属关系之外，也正因如此，它们才称得上是“绝对者”或“上帝”。这也表明，那种带着求定义的思路来追问“绝对者是什么？”或“上帝是什么？”的做法乃是一种犯了方向性错误的缘木求鱼，因为提问者根本没有意识到这些概念并不是种属概念，因而不可能通过“种加属差”的方法来给出答案。

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1701857732 诚然，斯宾诺莎虽然使用了“自因”（causa sui）、“实体”（substantia）、“自然”（natura）等概念来指代“上帝”，但他并没有使用“绝对者”（das Absolute）这个概念。严格说来，这个概念是德国古典哲学尤其是德国唯心主义的专利和金字招牌。[2]我们看到，虽然康德在《纯粹理性批判》中已经多次使用“绝对”（absolut）这个术语，但他主要是把它当作一个仅仅起着修饰作用的形容词或副词来使用的，与“相对”（relativ）这个词正好相对立。康德认为，“绝对”有两种意思，比如当我们说“这件事情是绝对可能的”，这里的“绝对”可以意味着“就其自身而言”（an sich selbst）或“内在地看来”（innerlich）——在这个意义上，“绝对可能的”是指一件事情没有包含着内在矛盾，在原则上是可能的，这是一种最低限度的可能性；然而“绝对”也可以意味着“在任何情况下都是如此”——而在后面这个意义上，“绝对可能的”就是指一件事情无论如何都是可能的，这是一种最高程度的可能性。[3]不过，尽管有这些分析，但由于康德哲学本身缺乏（或排斥）一个最高本原，所以康德既不会把这个词拿来形容某个最高本原，更不会把这个词实体化，用它来指代某个最高本原。换言之，“绝对者”在康德哲学里面没有自己的位置。除此之外，康德也提出了“无条件者”（das Unbedingte）这一概念，一方面把“无条件”当作“绝对”的同义词，另一方面看起来好像把“无条件者”实体化了。对于这个概念，康德曾经在不同场合区分了它的不同意义，比如：1）作为理念，无条件者是纯粹理性的最高本原；2）无条件者是现象的最高条件；3）无条件者是诸条件的总体。[4]但是当我们仔细分析这个概念在康德哲学中的地位，就会发现，这三种意义上的“无条件者”实际上都可以归结为一个东西，即理性只能加以想象，但却永远都不可能通过经验而认识到的一个理念。换言之，“无条件者”在康德那里只是一个思维对象，而不是一个认识对象，它的存在（以及不存在）是无法证明的，即使承认有这么一个东西，那也是没法认识的，因为一切认识都是有条件的（以先验的形式和感觉中被给予的杂多为条件），而它们自然不能达到“无条件者”。这些地方再次表明，尽管康德主观上并不愿意给信仰大开方便之门，但是他在客观上却必然会造成这样一个后果，即诱惑人们绕开知识去把握那个“无条件者”。康德一方面批评那种通过知识来把握“无条件者”的做法是“先验幻相”，另一方面又谴责那种无需知识而是通过信仰来把握“无条件者”的做法是“迷信”，但是他自己的不可知论比这两种做法更不能令人满意。因此雅各比的那个断言是很贴切的，即任何吃透了康德哲学的人都绝不可能停留在康德那里，而是必须离开康德——要么从康德那里堕回到信仰，要么超越康德，用一种真正的理性知识来把握“无条件者”或“绝对者”。

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1701857734 紧跟康德之后的哲学家，比如莱因霍尔德、雅各比等等，出于同样的缺陷（即缺乏一个最高本原），也没有提出“绝对者”这个概念。这里更值得注意的是雅各比，此君虽然不是第一个使用“无条件的”和“有条件的”这一对术语，但却是第一个系统地对它们展开论述的人。雅各比认为，所谓“有条件的”，是指“间接的”“自然的”东西，反之“无条件的”则是指“直接的”“超自然的”东西。雅各比一方面认同康德的那个观点，即任何知识都是有条件的，都是对于有条件的东西的认识，但他另一方面却从这里引申出康德断然不能接受的一个结论，即既然如此的话，那么对于“无条件者”，就不能通过知识，而是只能通过一种“直觉”——他把这种直觉也称作“信仰”——来把握。雅各比有时也把这种“直觉”或“信仰”称作“直接知识”乃至“理性”！然而这只不过是一个挂羊头卖狗肉的术语罢了，因为它根本不是一种“知识”，跟理性没有丝毫关系，毋宁说是一种如“憧憬”“感触”一般廉价的情感或情绪。雅各比给这个东西披上“直接知识”和“理性”的外衣，只不过想迷惑那些无知的群众，或者在某些哲学家那里赚取一点同情或支持，如果可能的话，最好还能发挥一点“策反”的作用。但是真正的哲学家当然不会受此蒙骗，而是一眼就看穿了雅各比的障眼法。对此我们只需看看谢林和黑格尔对于雅各比的相关批判就可以了然于胸。晚年的谢林尤其在《近代哲学史》（1833/34）里面清楚地指出了这一点：

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1701857736 他［雅各比］企图用“理性”这一个词语来取代那个最初被使用的“感触”一词，赋予这个“理性”以一种直接的、仿佛盲目的关于上帝的知识，甚至宣称这个“理性”是一个直接的用来认识上帝和神圣事物的机能（Organ）。这是雅各比赠予哲学的最坏的礼物，因为这种简单方便的直接知识可以让人们一言以蔽之超脱了所有困难，于是被许多无能的头脑抓住，他们通过雅各比的影响大行其道，在大学和初级学校里，尤其在我们对于青年的真正的科学教育中，造成了极为严重的损害（X，172）。

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1701857738 与此同时我们也必须承认，雅各比当年的影响是巨大的，且不说他作为第一位宣扬“斯宾诺莎福音”的“使徒”——尽管他是带着仇视和反对的态度来阐述斯宾诺莎的哲学——决定性地导致了斯宾诺莎哲学的复兴，而且他关于“无条件者”和“直接知识”的思想也直接影响了青年谢林。但是这里的关键在于，谢林强调的是，这种以“无条件者”为对象的无条件的知识亦即“直接知识”绝对不等于“信仰”，而是属于“人类知识”的范畴，因而也是属于哲学的领域！我们看到，谢林早在1795年的《自我作为哲学的本原，或论人类知识中的无条件者》一书的标题里面就已经清楚地表明了他的观点和立场。进而言之，谢林不仅找到了“无条件的知识”，而且找到了真正的“无条件者”，即“自我”。在这部著作里，谢林巧妙地从分析德语的“物”“有条件”和“无条件”这些词语的本义得出了他的结论：

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1701857740 “作条件”（bedingen）的意思就是一种行动，通过它，某种东西成为“物”（Ding），而“有条件的”（bedingt）就是那被设定为“物”的东西。这里同时也可以看出，没有任何东西能够通过自己而被设定为“物”，也就是说，所谓“无条件的物”是一种自相矛盾……“无条件的”（unbedingt）就是那根本不能被设定为“物”，根本不能成为“物”的东西（I，166）。

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1701857742 这样的无条件者只能在一个绝对的“自我”（ICH）那里去寻找，或者说，它就是绝对自我。我们在这里再次看到德语的丰富意蕴以及它与哲学的本质联系。试以英语的“无条件的”（unconditional）一词为例，人们只能看出它仅仅与通常意义上的“条件”（condition）相关，但无论如何都没有包含着“物”（thing）的意思，因此不能像德语的“无条件者”（das Unbedingte）那样，本身就表现出对于“物”（Ding）的否定。当然，正如我们已经指出的，谢林所说的“自我”不是费希特意义上的那种主观的、与整个客观世界相对峙的、因而有限的“自我”，而是真正意义上的“绝对自我”，即一个无所不包的、独一无二的、凌驾于一切对立之上的东西，或者说就是“绝对者”。而这种意义上的“绝对者”当然就是“上帝”。斯宾诺莎在《伦理学》里面经常使用“上帝或自然”（deus sive natura）这个表述，同样，谢林在“同一性哲学”时期也频繁使用“绝对者或上帝”（das Absolute oder Gott）的说法，以表明二者只是同一个东西的不同名称。

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1701857744 谢林所说的“绝对者”就是“上帝”，这是显而易见的。然而叔本华在《论充足理由律的四重根》里对谢林通过改头换面而把“上帝”重新引入哲学的这个做法提出了猛烈的批评：

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1701857746 他们［谢林和黑格尔］做了什么来挽救他们的老朋友，那个处境艰难、躺在地上奄奄一息的宇宙论论证呢？——哦，原来他们已经想出了一个巧妙的计策。他们说：朋友，自从命中注定让你遇到了那位柯尼斯堡的固执老头［康德］以后，你的处境很糟糕，真的很糟糕；你的兄弟们，本体论论证和自然神学论证，处境也不比你好多少。但是请放心，我们不会抛弃你的（我们就靠这个拿薪水，你懂的），只不过你必须改换自己的名字和外衣，此外别无他法。因为假使我们用真正的名字来称呼你，任何人都会溜之大吉。但只要改头换面，我们就能够牵着你把你重新带到人们面前，不过话说在前头，你一定得改头换面，这样准行！首先，从现在起，你的对象名叫“绝对者”（das absolutum），这个名字听起来就有一种陌生的、庄严而高贵的味道——没有人比我们更懂得只要摆出一幅高贵的面孔就可以完全对付这些德国人了，至于这个词的含义，人人都觉得自己懂，并且都觉得自己因此很智慧……[5]

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1701857748 如果说海涅批评康德用“实践理性”的魔杖让上帝复活，那么叔本华则是指责谢林和黑格尔把上帝乔装打扮为“绝对者”重新引入哲学的领域。叔本华和海涅虽然各自的思想立场大相径庭，但他们在这一点是一致的，即认为“上帝”乃是宗教信仰的专利，不应当在哲学里面拥有一席之地，并因此认为康德、谢林、黑格尔背叛了哲学。然而这是一个巨大的误解，因为叔本华和海涅没有认识到，“上帝”根本就不是宗教信仰的专利，而是一个原本就归属于哲学的神圣对象，是任何一种真正的哲学的立身之本。如果哲学家（比如雅各比、埃申迈耶尔）把“宗教信仰意义上的上帝”引入哲学，那么这的确是应当得到谴责的，但像斯宾诺莎、谢林和黑格尔那样以“真正意义上的上帝”为对象，那么这其实是一个复兴“古老的、真正的哲学”的伟大壮举。实际上哲学家当然没有必要无时无刻都把“上帝”挂在嘴边，因为“上帝”只不过是那个神圣对象的众多名称之一，除此之外哲学家还可以使用“本体”“实体”“自因”“自然”“绝对自我”“绝对者”“绝对同一性”“精神”等概念。但是哲学家不谈“上帝”，甚至逃避这个概念，那么它就会被各种宗教信仰牢牢地揣在手里，仿佛这是它们的专属对象，久而久之，控制权转化为主权，哲学就会失去在这个问题上的发言权利，或者即使有什么言论，也被认为是对于宗教的侵略和僭越。正因如此，哲学家必须谈论“上帝”，在哲学的领域里谈论“上帝”，因为它指代着哲学的最高的神圣对象，另一方面，哲学家不应当、也没有必要囿于概念，因为真正重要的不是一个单纯的名称，而是这个名称所指的实质，以及这个实质的具体呈现。简言之，这才是哲学家正确对待“上帝”这个概念的态度。对此黑格尔在《精神现象学》的序言中亦明确指出：

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1701857750 出于将绝对者想象为一个主体的需要，人们使用了这样一些命题：上帝是永恒者，上帝是道德世界秩序，上帝是爱，等等。在这样一些命题里，真相仅仅是被直截了当地设定为一个主体，而不是被表述为一个运动或一种自身反映。在这类命题里，人们张口闭口就是“上帝”。但就这个词自身而言，它不过是一个无意义的发音，一个单纯的名称，因为只有谓词才说出上帝作为什么存在着，才是这个词的内涵和意义。空洞的开端只有到达终点才成为一种现实的知识。就此而言，我们看不出，为什么不单单说“永恒者”“道德的世界秩序”等等，或像古人那样，单单说“纯粹的概念”“存在”“一”等有意义的东西，这样还省得额外附带“上帝”这样的无意义的发音。但使用“上帝”这个词恰恰意味着，被设定的不是一种存在或本质，不是一个一般意义上的普遍者，而是一个已经折返回自身之内的东西，是一个主体。但在这个时候，这些还只是被揣测到。[6]

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1701857752 至此我们说明了，为什么在真正的哲学看来，“绝对者”就是“上帝”，“上帝”就是“绝对者”。那屈居“上帝”之下的“绝对者”不是真正意义上的绝对者，同理，那屈居“绝对者”之下的“上帝”也不是真正意义上的上帝。在《哲学与宗教》里，谢林批驳了埃申迈耶尔对这个问题的错误理解之后，接着分析了埃申迈耶尔等人的错误理解的根源，并指出这是因为他们“通过哲学家给出的相关描述而掌握绝对者的理念”（VI，21），因此对于绝对者只能获得一种有条件的认识，但由于有条件的认识不可能掌握无条件者，因此他们所认识到的不是真正的绝对者，随之才会在绝对者之上又设定一个上帝。

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1701857754 这就涉及“描述”（Beschreibung）的本质。谢林指出，“描述仅仅是否定式的”（VI，22），“描述本身是完全不充分的，是一种不充分的描述”（VI，23）。正如斯宾诺莎所指出的那样，上帝具有无穷多的属性，其中每一个属性又包含着无穷多的样式。[7]既然如此，那么任何描述都只是揭示出了绝对者的某一个方面，同时却遮蔽了无穷丰富的绝对者的其他方面，因此“永远都不会把绝对者自身的真实存在展现在灵魂面前”（VI，22）。且不说描述不能穷尽绝对者的一切方面，就算对于任何一个有限的普通对象，描述也不能把它的本质和表现完全展示出来。诚然，人们可以作出尽可能全面的描述，但是正如通过归纳的方法永远都不可能从个别性上升到普遍性，同样，单纯的描述也是无止境的，无论如何都不能穷尽对象的真实存在。我们知道，人们实际上早就认识到了描述本身的缺陷，而为了克服这个缺陷，有些人走向了否定的方式，企图用“不是这样、不是那样……”等一系列的否定来揭示绝对者的本质。这就是通常所谓的“否定神学”（negative Theologie）的方法，它可以追溯到印度奥义书和大乘佛教的“遮诠”。然而“否定神学”或“遮诠”是行不通的，因为它同样具有描述的全部缺陷，甚至在一定的意义上比普通的描述还不如，因为它所否定的每一个方面都是人们事先通过描述已经揭示出来的，因此它实际上还是依赖于描述。就此而言，“否定神学”或“遮诠”是一种货真价实的“否定式”的方法，根本不能达到对于绝对者的正确认识。“否定神学”或“遮诠”作为一种方法仅仅具有这样的价值，即让我们意识到任何描述都是不充分的，都是有缺陷的，从而促使我们不要固执于任何片面的规定和理解。但与此同时，“否定神学”或“遮诠”并不能为我们提供任何肯定的见解。

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1701857756 正因如此，谢林从未走向那种彻底否定任何描述的“否定神学”以及与之联系在一起的神秘主义。也就是说，哲学家并不是盲目地排斥任何描述，只不过他们虽然给出了一些“相关描述”，但同时“还要求着完全不同的另外一些东西”（VI，23）。至于这些完全不同的东西是什么，我们接下来会谈到。在这里，确切地说，哲学家反对的是那些固执于描述（因而固执于各种有条件的认识），仅仅从描述出发来理解绝对者的人。比如，哲学家把绝对者描述为“对于现象世界中的千差万别的有限事物的否定”，于是那些从描述出发的人就反过来从有限事物出发，以为只需要把这些有限事物黏合在一起，就否定了“千差万别”，就可以掌握绝对者的理念了。但实际上，这种做法反倒是把绝对者当作有限事物的“产物”（VI，22），因此与绝对者的概念完全相悖。再比如，哲学家把绝对者描述为万事万物的本质上的“绝对同一性”或“无差别”，于是人们就把各种事物扔到一缸浆糊里，简单抹煞各种差别，以为“狗就是猪”“死人就是活人”“善就是恶”等等，仿佛这样就理解了“绝对同一性”，掌握绝对者的理念了。还有一种更常见的，也是更为恶劣的情况，即在哲学家的描述中，因为总是不免出现“无条件者—有条件者”“普遍—特殊”“无限—有限”“同一—差异”之类成双成对的范畴，所以那些立足于描述的人就认为“绝对者”与有限事物是处于一种相互对立的关系，因而二者是属于同一个层面上的东西了。为了克服这种误解，哲学家甚至想出了“对立与统一的统一”（Einheit der Einheit und des Gegensatzes）、“同一性与差异的同一性”（Identität der Identität und der Differenz）之类说法（IV，235 ff.），以凸显绝对者的至高地位，避免人们把绝对者降到与有限事物同一个层次，但由于这些说法本身仍然是一种描述，因而很容易继续遭到误解。

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