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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 [:1701857094]
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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 《灵魂的不朽》释义
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谢林在本章的开篇就指出，“宇宙的历史”和“魂灵王国的历史”在本质上是同一个东西，而且我们只有认识到了后者的终极目的，然后才能真正认识到前者的终极目的（VI，60）。宇宙之谜的答案是人，那么人的谜的答案又是什么？对此的答复只能是：人的命运。关于人的命运，这是一个困惑谢林一生的核心问题。为了强调这个问题对于谢林哲学的重要性，我们把之前引用过的一个文本（即晚年的谢林在《天启哲学导论》中的一段话）再次摘录在这里：
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……本来我期待着，在承认人具有意志自由之后，意志自由能够解决这个伟大的谜，但那个自由本身却成了一个新的，甚至可以说最大的谜，它把人颠覆进一个更深的无知状态，甚至比他身处单纯的自然界的时候更甚……人和他的行为还远远没有理解把握世界，而人自己就是最不可理解把握的东西，他不可避免地驱使我认为全部存在都是不幸的，这个看法出现在过去和现在如此众多的痛苦的声音里。恰好是他，人，把我推向那个最终的充满绝望的问题：为什么毕竟有某些东西存在？为什么不是虚无？（warum ist überhaupt etwas? warum ist nicht nichts?）（XII，6—7）
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当然，以上内容属于晚年谢林的反思，而在早年写作《哲学与宗教》（1804）的时候，他对于这个问题还是信心满满，自认为已经掌握了终极答案。比如，在同年写作的《维尔茨堡体系》（1804）里，其实谢林也提到了那个后来令他充满绝望的问题：“为什么毕竟有某些东西存在，为什么不是虚无”，但他在这里却是一种斩钉截铁式的解答：
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……非存在永远都是不可能的，绝不会被认识和理解把握。那个问题——“为什么不是虚无，为什么毕竟有某些东西存在？”——永远地被驱除了，只要我们认识到，存在必然存在，存在在认识中是一个绝对的肯定。正如理性永远否定了虚无，而虚无什么都不是，同样无可置疑的是，理性也肯定了大全，上帝也永恒地存在着（VI，155）。
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不管怎样，对于“同一性哲学”时期的谢林来说，对于“上帝”和“灵魂”有一个明确的理解和答案，这是毋庸置疑的。在《哲学与宗教》的这一章里，谢林的目的也不是在于证明灵魂是否不朽，毋宁说他想要阐明的是，所谓的“灵魂不朽”意味着什么。另一方面，正如我们在前面章节已经指出的，“灵魂不朽”本来就是传统哲学的核心内容之一，尽管宗教曾经把这些内容据为己有，仿佛只要谈论人类灵魂的不朽，就已经进入到“宗教问题”。但实际上，关于“灵魂不朽”的学说在古希腊哲学家（尤其是毕达哥拉斯和柏拉图）那里已经是他们的哲学的重要组成部分。在近代，众所周知笛卡尔的哲学革命在于把“我思”确立为一个不依赖于广延物体的精神实体，而他的这种做法的最初动机，恰恰是为了证明“灵魂不朽”（animae immortalitas），就像他的《第一哲学沉思集》（1641）的副标题所表明的那样。在该书开篇致巴黎大学神学院诸位教授的献词里，笛卡尔明确指出，他在这里的任务是要向那些“没有宗教信仰的人”证明“上帝存在”和“灵魂不朽”，尤其是要反驳那种认为灵魂和身体一起走向消亡的观点。[1]对笛卡尔而言，要认识到灵魂不朽，关键在于要认识到“灵魂”（anima）或“心灵”（mens）和“身体”（corpus）是两个根本不同的东西，因此后者的消亡绝对不能等同于前者的消亡。[2]这和柏拉图在《斐多》里面的观点是一致的。从这个立场出发，笛卡尔走向了一种彻底的身心二元论。至于在康德那里，我们都知道，他在《纯粹理性批判》中批判了笛卡尔的“理性心理学”，认为“灵魂”或“心灵”不能被看作是“实体”[3]，进而得出这样一个结论：“我们的灵魂是否有单独存在的可能性，对此我们不管以何种方式都不可能有任何知识。”[4]尽管如此，康德实际上还是留下了一个空旷的后门，因为他的不可知论终究只能断定，我们不能证明那些对象的存在，但与此同时，我们也不能证明那些对象不存在。到头来，理论上不能证明（决断）的东西，还是由实践来作出了正面的判决。这就是康德在《实践理性批判》里谈到道德和幸福的和谐——即所谓的“至善”（das höchste Gute）——时不得不提出的一个“公设”，即灵魂是不朽的。[5]同样的公设还有“上帝存在”和“意志自由”。尽管康德的这些公设在理论上不能得到证明，但它们对于实践哲学来说是不可或缺的，因为一旦离开它们，他的“至善”理念就会变得虚无缥缈，失去道德上的说服力和感化力。
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谢林继承毕达哥拉斯和柏拉图的“远古哲学传统”，把灵魂与有限者的关联看作是灵魂的一种堕落状态，因此灵魂和身体（这是“有限性”的直接表现）一起屈从于“虚无性”。灵魂与有限者的关联可以区分出两种情况：这个关联可能是直接的（即灵魂创造出自己的身体或获得一个身体，与这个有限者完全融为一体），也可能是间接的（即灵魂虽然保持为一个相对独立的理智原则，但仍然不得不借助于身体或感官来认识事物）。在这两种情况下，灵魂都是屈从于“虚无性”，正如它所认识的对象也是一些虚无缥缈的、转瞬即逝的东西。但值得注意的是，谢林仅仅指出“灵魂屈从于虚无性”，而不是宣称“灵魂本身是虚无的”，也就是说，“屈从于虚无性”仅仅是灵魂的某一个状态，但从灵魂的“真正自在体或本质”亦即从灵魂的“理念”来看，灵魂却是永恒的，而且能够具有一种“永恒认识”（VI，60）。换言之，灵魂具有一个“永恒成分”，亦即“理念”或“原型”，这个东西凌驾于个别事物（即这里所说的“应时的实存”“有限存在者”等等）之上，既不会因为那些东西的存在而获得更多实在性，也不会因为那些东西的消灭而损失任何实在性。站在柏拉图主义传统的立场上，这些思想是很容易理解的。也就是说，从本质上看，灵魂是永恒的或不朽的，它的实在性不会因为是否具有一个身体而有所增加或损失。
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灵魂是“不朽的”或“永恒的”，但人们经常误解这里所说的“永恒”的意思。谢林多次指出，“永恒”不是指“无尽的延续”（endlose Dauer），而是指“和时间没有任何关系”（kein Verhältnis zu Zeit，zeitlos，ohne alle Beziehung auf Zeit）。对于这个问题，谢林在同时期的其他著作里也有明确的解释。比如他在《艺术哲学》（1802/03）里说道：
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假若绝对者的永恒性被规定为一种具有无限时间的存在，那么我们就必然可以说，现在的上帝比世界起源时的上帝存在了更长一段时间，因此上帝包含着存在的增加——而这是不可能的，因为上帝的存在就是上帝的本质，而这个东西是既不可能增加也不可能减少的。众所周知，事物的本质不可能包含着一种延续。对于一个个别的或具体的圆圈，我们可以说，它延续了这样或那样一段时间，但对于圆圈的本质或理念，我们绝不能说它是延续的，或它现在比起世界的开端时存在了更长一段时间……事物是延续的，因为它的存在与它的本质不契合，或者说它的特殊性与它的普遍性不契合（V，375—376）。
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同样，谢林在《维尔茨堡体系》（1804）里也指出：
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我说的“永恒”是指在任何情况下都与时间没有任何关系。……绝大多数人把上帝的永恒性表述为一种自永恒以来的实存，而对于这种实存，他们又理解为一种具有无限时间的实存。然而上帝和时间根本就没有任何关系，因此他在时间里既不是有一个开端，也不是没有一个开端。任何与时间有关系的存在，都是一种延续，但真正说来，延续不过是存在的一个规定，而且它不是因为与概念契合，而是因为与概念不契合，才获得这个规定……延续意味着不完满。有限事物是延续的，因为它们的特殊性与它们的普遍性不契合（VI，158—159）。
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因此，如果人们没有理解哲学意义上的永恒性，而是按照通常的“无限延续”的意义来理解“灵魂不朽”，那么这不过是指一种“个体式的持久延续”，即所谓的“长生不老”，或至少是一个长久不衰的灵魂。这些理解都仍然把灵魂看作是一个有限的、个别的东西，就像谢林所说的那样，“必然会让人联想到有限者和身体”。人们以为，一个不朽的灵魂仍然会具有一个身体，哪怕这个“身体”不再是像桌子板凳那样的实实在在的东西，不再占据空间中的位置，但还是有一个特定的形状及众多独有的特征，好比人们想象中的“幽灵”“鬼魂”之类的东西。但在这种情况下，“不朽”非但不是意味着灵魂的解脱，反而意味着灵魂的一种“持续不断的禁锢状态”，因为“身体”本身就直接代表着有限性和虚幻不实，与灵魂的永恒的、无限的本质性相悖，是对于后者的一种限制乃至禁锢。也就是说，一方面企盼达到灵魂不朽，另一方面又企盼灵魂保留着一个个别的身体（不管这里的“身体”作何理解），这是一种自相矛盾的做法。
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谢林指出，埃申迈耶尔所说的“灵魂不朽”，错误不在于他主张抛弃感性欲望、感官享受，从而投入实践行动，而是在于他主张灵魂在死亡（这里当指身体的死亡）之后“作为一个个体持久延续下去”，亦即仍然具有一个某种意义上的“身体”，仍然保持为一个个体。但问题在于，埃申迈耶尔没有认识到，“所谓的‘个体性’其实就是指灵魂与身体的纠缠状态”（VI，61），或者说就是身体对于灵魂的禁锢状态；换言之，只要保持着“个体性”，灵魂就不可能得到解脱，不可能返回到永恒的、无限的真实存在之内。
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不难看出，埃申迈耶尔的“灵魂不朽”观其实就是宗教（尤其是基督教）对于“灵魂不朽”的理解。针对这种“显而易见的误解”，谢林站到了“苏格拉底所说的‘真正的哲学家’（der wahrhaft Philosophierende）”一边，指出真正意义上的对于“灵魂不朽”的追求无非是“让灵魂尽可能摆脱身体”（VI，60）。而实际上在早先于1802年发表的《论自然哲学与一般意义上的哲学的关系》（Ueber das Verhältniß der Naturphilosophie zur Philosophie überhaupt）里，谢林已经表述了同样的观点：
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柏拉图说，所谓“净化”就是让灵魂尽可能摆脱身体，并且形成这样的习惯，即在任何方面都从身体那里收缩到自身内并凝聚起来，有能力栖息在自身之内。“死亡”就意味着灵魂如此这般摆脱身体。真正的哲学家在绝大多数情况下都在追求这种净化。而在对于净化的这种追求中，道德与哲学就相遇了（V，123）。
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在这里，谢林很明显援引的是柏拉图在《斐多》中的观点。我们知道，对于什么是“真正的哲学家”，柏拉图在不同的著作里有着不同的界定[6]，但在《斐多》这部以“灵魂不朽”为主题的对话录里，柏拉图则是以能否认识到灵魂不朽的本质以及达到灵魂不朽的途径为衡量“真正的哲学家”的标准。值得注意的是，在这部对话录的紧凑篇幅里面，柏拉图反复多次提到了“真正的哲学家”或“真正钻研哲学的人”，这是一个相当罕见的现象。为了直观起见，我们在这里列出柏拉图在《斐多》中的相关界定：
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1）一个以真正的哲学方式度过其一生的人，当他准备要死的时候，必然是坦荡的，而在他死去之后，将会因此达到最大的善（Phaid. 63e—64a）。
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2）那些真正钻研哲学的人……所追求的不是别的，而仅仅是去死或已经死去（Phaid. 64a）。
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3）人们既不知道真正的哲学家是如何期盼着死，也不知道那些哲学家如何值得去死，更不知道这是怎样一种死（Phaid. 64b）。
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4）至少在我看来，真正的哲学家会蔑视它们［漂亮的衣服、鞋子，及其他装饰身体的物品］（Phaid. 64e）。
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5）真正的哲学家会自然地产生出这个看法……只要我们还有一个身体，而且我们的灵魂与这个恶劣的东西纠缠在一起，我们就永远都不可能获得我们所追求的东西（Phaid. 66b）。
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6）惟有真正的哲学家才会始终努力在最大程度上解放灵魂，而哲学家的工作恰恰就是让灵魂摆脱身体，获得自由（Phaid. 67d）。
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7）实际上，真正钻研哲学的人都追求死亡，在所有的人里面，那些哲学家是最不畏惧死亡的（Phaid. 67e）。
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