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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 一个参照：叔本华论“哲学与宗教”
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在德国唯心主义者谢林以及黑格尔那里，宗教是精神实现自身完满过程中一个必不可少的阶段，宗教和哲学同源分流，最终又复归于一。就此而言，无论是谢林的还是黑格尔的宗教哲学都带有浓厚的“历史”意味，即是说宗教不但承载着真理，而且是在历史的进展中发展这些真理，直到哲学最终在纯粹的思想中将这些真理表述出来。与这种思想相对立的是所谓“启蒙主义”的宗教观，它在不同的程度上企图取消宗教这种本质上的“必然性”（即认为宗教是一种偶然的、人为的产物），企图将宗教的意义（价值）归结到其他的意义（价值）——特别是伦理的和社会的意义（价值）——上面。这种宗教观可以斯宾诺莎、康德、费希特、叔本华为主要代表。当然，所有这些人都承认宗教具有某种意义上的真理以及在人类生活中的不可或缺的地位，这和后来的费尔巴哈、马克思和尼采极端的宗教批判态度又有所不同。
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众所周知，叔本华是德国唯心主义者的死敌，他在众多场合对于费希特、谢林和黑格尔不仅大加批评，有时甚至采取谩骂的形式，仿佛非此不足以表达出对于他们的蔑视。但实际上，撇开许多哲学观点上的分歧（哪怕是重大的分歧），我们还是可以发现叔本华与德国唯心主义在根本上的一致之处。大致说来，我们至少可以归结出他们在如下几个问题上是一致的：
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1. 存在着客观的（普遍有效的）形而上真理；
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2. 这个真理可以归结到一个最基本的本原，无论它是叫做“自我”“绝对同一性”“上帝”“精神”，还是叫做“意志”。这个东西既是存在本身，也是一切存在的根据；
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3. 人能够认识和理解把握这个真理，不管是通过理性的思辨还是通过直觉的体悟；
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4. 人的知识是一个严密的理性体系；
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5. 不管是作为对象的自然界还是人的精神世界（哲学、宗教、艺术、伦理道德、政治、经济等），都是一个融贯在一起的整体；
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6. 通过对于形而上真理的认识和理解把握，能够实现自然和精神各方面的完满和谐，不管是就社会（公正）还是就个人（幸福）而言；
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7. 唯心主义。
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由此可见，叔本华虽然和德国唯心主义分道扬镳，但却是向着同一个方向前进，遵循着西方哲学自巴门尼德—柏拉图—亚里士多德以来的理性主义精神和古典精神。相比之下，在叔本华的后辈比如尼采那里，以上精神可以说消失殆尽。就此而言，如果我们说叔本华仍然属于“古典哲学”的范畴，是神圣的“德国古典哲学”家族的重要成员，这个界定并不违背事实。
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与此同时，虽然费希特、谢林、黑格尔都是叔本华的批判对象，但通过细致的甄别我们还是可以发现，在这三位哲学家里面，相对而言谢林得到了叔本华最大的尊重，叔本华对于谢林的著作的研究也最为细致。在某个地方，叔本华曾经明确无误地指出：“毫无疑问，谢林在那三个人里面是最有天分的”（IV，36）。[1]鉴于本书的主题，我们在这里不拟对叔本华哲学与谢林哲学进行比较（比如分析两位哲学家的“唯意志论”之间的关系[2]），而是主要探讨叔本华的宗教哲学思想，看看通常号称“非理性主义哲学家”的叔本华是如何处理哲学与宗教之间的关系。
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作为哲学史上最后一位伟大的体系哲学家，叔本华和德国古典哲学的整个传统一样，强调的是在一个整体之内考察任何问题：“自然的形而上学，道德的形而上学，以及美的形而上学，彼此互为前提，它们只有在相互联系中才从根本上完整地解释事物和生存的本质”（III，635）。那么，宗教也必然依存于这整个的形而上学体系，特别是其中的伦理学。康德似乎也是这样的思路，但正如叔本华在《道德的基础》一书中所批判的那样，康德最终没有实现他以革命性的方式提出来的两大目标：1）不是以宗教教义（上帝的旨意）支撑伦理学，而是反过来将伦理学作为宗教的基础，2）把幸福论（根底上是一种利己主义）从道德学说中清除出去，而是把纯粹的道德价值放在不计任何功利的义务和责任上面（Vgl. III，642—652）。[3]简要说来，叔本华才做到了康德想要做的事情，即真正是让形而上学和伦理学为宗教奠基，同时把利己主义从道德中清除出去。这两点也是叔本华的宗教哲学的基础。
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出于篇幅的限制，我们在这里不打算复述叔本华在其主要著作《作为意志和表象的世界》和《伦理学的两个基本问题》中作出的分析论证，而只是列出其中的若干核心思想和结论：
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1）世界和人的本质是意志，是生命意志，也可以说就是永恒的生命本身；但是对于现象中的个体而言，死亡本身已包含在生命中，现象中的一切都是生与死的永恒交替（I，453）。
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2）意志是永恒无厌的渴求，只能有难得的、短暂的满足，当其渴求受到阻碍时，就表现为痛苦，这种痛苦笼罩着一切的存在（I，424，427—428）。而处于存在者金字塔顶端的人，作为一种“形而上的存在”，承担着最大的痛苦，因为意志在他身上有着最强烈的表现，只有他才会追问“我们从何而来，到哪里去，为何存在（woher，wohin und wozu）”（V，426），而且唯有他才能在抽象概念中形成“必死”的观念（I，388）。每个人都在寻找消除痛苦的途径，这是人的“形而上的需要”（V，395，402，406）。
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3）人，作为意志的个体化，首先肯定自己的生存，每一个个体尽管无比渺小，但都是把自己当作宇宙的中心，甚至为了保存自己这沧海一粟而不惜毁灭整个世界。“利己主义”是万物的自然本性（I，455）。最初的自然状态是一切人反对一切人的战争。但是，如果一个人能够在肯定自己的意志时不去侵犯其他个体的意志，那么他就做到了“公正”（I，463 ff.）。再进一步，如果他甚至能克服自己的私利而去帮助、关爱其他的个体，这就是“仁爱”（I，509 ff.）。公正和仁爱是两个最基础的德行，而且它们必须是自觉自愿的，没有任何功利的目的，也不服从什么“绝对命令”，而仅仅遵从自己的道德情感（它同时也是一种纯粹形而上的认识）——“同情”（Mitleid）。同情的本质在于看穿个体化原理（principium individuationis），认识到个体是非本质的、虚无的假相，认识到“迫害者和受害者在本质上是同一个东西”（I，488）。具有此认识的人会消灭自己的个性，既不作人我之分，也不作物我之分，反而在一切存在者那里都看到同一的本质，以他者之乐为自己之乐，以他者的痛苦为自己的痛苦。这才是真正的、纯粹的美德。
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4）在“同情”的指导下，人采取的措施是自我否定，其表现就是从通常的自我克制一直到最高程度的禁欲苦行，并尽可能地帮助他人，甚至把其公正和仁爱扩大到所有的存在者上面。所有这些行为都在不同程度上消除了痛苦（因为平息了意欲）。如果哪个个体做到了这一点，他就达到了解脱，而如果所有的人都能做到这一点，那就是宇宙的解脱。
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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 1. 宗教的不可或缺
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以上就是哲学揭示出来的真理。然而恰好是在这里，叔本华遇到了一个巨大的问题。也就是说，当哲学家把上述真理揭示出来之后，如何能够让人们去接受这些真理呢？实际的情况是，绝大多数人并不能理解哲学家摆在他们面前的真理，更遑论跟随他们一起思辨和论证。这是一个事实。尽管所有的哲学家都承认，所有的人在本质上都是同一的——无论这个本质是被认作理性、意志或其他，但本质上的同一并不能取代每个个体本身之间的具体差异，这些差异，用叔本华的比喻来说，就好像“从晨曦的朦胧直到正午的阳光”那样，其间有无穷的阶梯和层次。哲学家们当然是处于“理性之光”的顶端，但是广大人民群众显然没有这么幸运。
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因此，在一篇《关于宗教的对话录》里面，叔本华安排了“群众之友”德谟菲勒斯（Demopheles）与“真理之友”菲拉勒特斯（Philalethes）进行了一场对话。[4]单是从这两位对话者的名字就可以看出，他们分别代表着普通群众和哲学家的立场。我们认识到，实际上叔本华对于论争双方的观点都是赞成的，它们代表着从不同的立场和层面出发得来的宗教观。在这一节里，我们主要关注德谟菲勒斯的观点。按照这个观点，每个人都有“形而上的需要”，但是对于人民群众来说，“必须按照他们的理解能力的尺度来满足之。宗教是唯一的工具，让那些深陷在最低级的驱动和物质劳动中的群众的粗糙感官和僵化悟性认识并感受到生命的崇高意义……哲学家是为了少数人，为了精英而来到这个世界上，而宗教创始人是为了多数人，为了整体上的人类”（V，383）。任何人都需要“生活的释义”（Auslegung des Lebens），而为了适应绝大多数人的理解能力，那么，正如在纯粹的诗和智慧之外还有各种“民间诗歌”“民间智慧”的存在，也必须有一种“人民群众的形而上学”（Volksmetaphysik，Metaphysik des Volks），给真理穿上“隐喻的外衣”（V，383）——这就是宗教。人民群众首先要生活，要面对生活中的各种问题，他们不可能等到哲学家发现真理之后才去行动（且不说他们对于哲学家能否发现真理一向报以怀疑的态度），更何况，“即使真理被发现了，它还是将会超越群众的理解能力。对于群众来说，在任何情况下更适合于他们的，都是真理的一个隐喻的外衣，一个形象，一个神话”（V，390）。简言之，因为群众的无知和无能，宗教是必要的。“我们必须承认，对于人类来说，‘愚蠢’在一定程度上是合适的，甚至可以说是生命的元素”（V，430）。或者换句话说：“某种程度上的普遍的无知是所有宗教的条件，是宗教唯有赖以生存在其中的元素”（V，407/408）。
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与此同时，从积极的方面来看，则宗教不仅仅是隐喻，在某种意义上它不但不是真理的对立面，“它本身就教导真理”（V，392）。但和哲学不同的是，宗教为了适合于群众的理解能力，没有让真理“赤裸裸”地出现，而是使用了“神话这一工具”（V，393）。好比水只有装在一个容器中才能被把持住，又好比氧和氮必须按照1：4的比例混合才能让人生存，同理，那种无包装的、纯粹的真理是人们所不能企及的。“对于群众来说，生命的深刻意义和崇高目标只能象征性地（symbolisch）启示出来……反之，哲学应该像厄流希斯神秘学（Eleusinische Mysterien）一样只为少数人，为精英而存在”（V，393）。既然这样，这种非纯粹的真理（宗教）岂非比那种纯粹的真理（哲学）具有更广泛的意义？木制的假腿岂非比真实的腿还要更有用？但真实的情况是，诚然，对于那些根本没有真实的腿的人来说，木制假腿确实有着重要的意义。对于人的生老病死，对于世界的来龙去脉，普通的人根本没有能力，没有时间去探究。但是每个人都仍然有物质的需要，有形而上的需要，为了物质利益的操劳已经让群众的头脑变得迟钝、麻木、重滞、呆板，只能理解一些简单明了的关系，而现在宗教解除了他在后一方面的操心，简单地通过“信仰和权威”（V，396）就直接把真理送到他的面前。假使一种真正的哲学能取代宗教的地位，那么对于绝大多数人来说，它仍然只能以“信仰和权威”的形式被接受——成为一种新的宗教。“正是从这个方面看来，宗教在生命无数的和深重的痛苦中提供了慰藉和安抚的无尽的源泉……”（V，396）因此，宗教就像牵着一个瞎子的手引着他前进，因为事情的关键是在于让他达到目标，而不是在于让他看见一切。对此，德谟菲勒斯的论敌菲拉勒特斯也承认这是宗教的一个“闪光点”，宗教诚然是一种欺骗，但却是“善意的欺骗”（pia fraus），是一种“披着谎言外衣的真理”。原因在于：“最重要的、最高的和最神圣的真理除了与谎言搀和在一起出现之外别无良方”（V，393，397）。
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与此同时叔本华也认识到，单靠一种哲学或一种形而上学来应对所有的需求是不可能的。而宗教——民间形而上学——却可以有许多随意性，它们只需要把足够的伦理教导和一些易于理解的事物包裹在一起就可以了。宗教是群众的专利，甚至是“群众的最神圣的珍宝”（V，399）。“谁要是想评判宗教，始终都应该看到广大群众的实际状况，也即看到他们在道德和智力上的完全的低微”（ebd.）。每个人都可以选择自己的哲学，同样也可以选择自己的宗教，他们唯一需要注意的是，人不论高低贵贱，都必须在伦理道德中达成一致。人类可以分成“两极”，两端之间的差别有如“天壤之别”和“深深的鸿沟”：一边是少数人的智慧，另一边是群众的愚昧。不过与此同时，两极之间并没有绝对的断裂，而是有着延续的过渡，所以在最纯粹的形而上学和最粗俗的宗教信仰中间有着无穷的过渡层次：形而上学内部有层次高低之分（比如对于“有学问的群众”这个群体，更适合他们的就是一种低级的“教科书式的形而上学”），宗教信仰内部同样也是如此。形而上学和宗教信仰之间也有不同程度的交织，它们分别对应于人们不同层次的理解能力，将人们从较低层次上的真理引向较高层次上的真理。这方面的典型例子是毕达哥拉斯和柏拉图，他们在著述和口传中把真理分成很多阶段和层次来分别传授给各个学生。类似的情况还见于厄流希斯神秘学对于“小神秘”“大神秘”“最大神秘”的区分（V，400—401）。
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