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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 序言
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按照起初的构想，1802年发表的对话录《布鲁诺，或论事物的神性本原和自然本原》[1]应当成为一系列对话录的开端，其中已经预先指明了这些对话录随后将要讨论的对象。经过较长的一段时间之后，这个序列里的第二部对话录距离公开发表几乎只有一步之遥，但是一些外在的因素还是导致它最终未能完成。当前的这部著作就内容而言与那第二部对话录是一致的，尽管它放弃了《布鲁诺》通过对话录的写作方式而完完全全获得的象征形式。如果细心的读者在这部著作里察觉到了那种把各个部分贯穿起来的更高层次的有机联系，那么他们将不难理解我在这里所说的话。我之所以不再采用对话录的形式来表述这些思想，是因为有感于最近许多公开的言论，特别是埃申迈耶尔的那部值得注意的著作[2]——他在其中希望重新用信仰来补充哲学，这些情况促使我不得不站出来澄清哲学与信仰之间的关系。倘若不是上述理由阻止我继续发表对话录，那么通过对话录本身来传达思想无疑是最好的做法。在我们看来，惟有对话录这种更高级的形式才能够确保那种已经成熟独立的哲学具有一种无所依赖的、自由的精神。但是，当需要达到一个具体目的的时候，我们绝不会采用对话录的形式，因为它永远都不能被当作一个工具，而是本身就包含着自己的价值。正如一件造型艺术作品，哪怕沉入大海深处无人得见，仍然不失为一件艺术作品，同样，任何哲学艺术作品哪怕没有被时代理解，也还是一件艺术作品。假若时代只是完全不理解这件艺术作品也还罢了，这其实是一件值得感谢的好事。但时代并不是这样做，相反，它企图通过许多不同的喉舌来加工改造并霸占这件艺术作品，而那些喉舌有的是以反对者、有的则是以追随者的姿态出现。这样一些时代喉舌所作的误释和诋毁很容易让人厌烦，也不值得我们去关注。反之，一个高贵的精神所作的反抗，以及他对于科学的整体所提出的要求，则需另当别论。无论这些要求是否已经得到施行和满足，都值得我们同等地去尊敬，因为它们同样都为世界的澄明作出了贡献。
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那就其本性而言对庸众来说遥不可及的东西，在形式上也不可能被他们以外在可见的方式发现。诚然，我们已经放弃了这种优越地位，已经尝试着去宣讲古老哲学的那些音讯，在这种情况下我们毫不怀疑，时代在听到它们的时候会甚为恼火。但我们也知道，即便如此，那些事物还是不可能通俗化的，它们必须自顾自地坚守在那里，如果谁不是自食其力去掌握它们，那么根本就不应该、也不可能掌握它们。这个学说的原理和结论有时也会遭到反对者们粗暴地误解，对此我们可以泰然处之。相比之下，我们更希望拒斥那些多管闲事的模仿者和注释家，要求他们自己去独立思考，因为有些人的目的不仅在于一逮着机会就洋洋万言著书立说，而且还要用粗俗的语言和空洞无物的借题发挥把一件高贵的事情弄得低贱无比，受人鄙视。那些鼓噪不休的反对者，一旦意识到自己不过是在瞎忙活而已，他们的团体最终也就自行解散了。但在德国则有另外一群人，要指望他们很快就各奔东西，可没那么容易。这些人无需号召就心甘情愿地成为某个学说的追随者，然后无精打采地举着酒神杖[3]，让聪明人和不谙世故者都同样感到羞愧。由于这些人没有能力去理解科学真正的奥秘，所以他们要么跑到科学的外围，把大量不相干的事物掺杂到科学里面，以此丑化科学，要么把那具有深刻意蕴的真理用一些零散的、肤浅的命题表述出来，而这些命题根本毫无意义，只能把庸众唬得一愣一愣的。另外一些人擅长滥用语言，把空虚的心灵和善良的意愿搅拌在一起，包裹在一大堆词藻里面，让他们的虚弱的想象力看起来栩栩如生的样子。是的，德国人在任何事物那里都会陷入到一种狂热状态，就跟那些无性的工蜂一样——严格说来，他们和工蜂只在这一点上是类似的，即都是孜孜不倦地忙于采集和加工那些独自开花和结果的东西。但愿他们费点力气去从事独立思考，为这些思想负责，而不是永远利用别人的思想，然后把责任推卸给思想的原创者！哪怕他们只是简单审视一下自己，就会发现，他们吸纳别人的财富已经到了这样的膨胀程度，以至于他们很有可能被自己的思想——假若他们终于有了自己的思想的话——完全炸裂。我们听任他们在遥远的外围折腾，至于内中奥秘，则必须告诫他们：
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山羊，别碰！它烧着呢。[4]
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[1] F. W. J. Schelling，Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip. Tübingen 1802. ——译者注
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[2] C. A. Eschenmayer，Die Philosophie in ihrem Übergang zur Nichtphilosophie. Erlangen 1803. Reprint VDM Verlag Dr. Müller，Saarbrücken 2007. ——译者注
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[3] 柏拉图《斐多》：“拿着酒神杖的人很多，真正的信徒没有几个”（Phaid. 69c）。——译者注
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[4] “Rühre nicht，Bock! denn es brennt.”这句谚语出自古希腊悲剧作家埃斯库罗斯的萨提尔戏剧《盗火者普罗米修斯》残篇，它原本的意思是警告山羊神萨提尔不得擅自触摸圣火，后来则引申出这样的意思，即警告普通凡人不得窥探那些神圣的秘密，而“山羊”就是意指那些不知天高地厚擅自僭越的人。卢梭在《论科学与艺术》中引用了这个典故，并加以诠释。在谢林的时代，浪漫派翻译家和理论家奥·施莱格尔（August Schlegel）确定了这句谚语的“德语标准译法”（谢林就是依据这个译法），并使之成为一个广为流传的典故。早期浪漫派诗人蒂克（Ludwig Tieck）曾经多次将其征引，而后期浪漫派诗人阿尼姆（Joachim von Arnim）甚至用它作为标题专门创作了一首讽刺诗（收录于《少年魔号》第二卷）。——译者注
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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 导论
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曾几何时，宗教远离民间信仰，像一团神圣的火苗那样，保存在神秘学里面，而哲学与它拥有同一座神庙。根据一些广为流传的古代传说，最早的那些哲学家就是神秘学的制定者，因此后来最杰出的一些哲学家，特别是柏拉图，喜欢从神秘学那里推导出自己的神圣学说。那时哲学仍然有勇气和权利去研究那些真正伟大的对象，只有这些对象才值得人们对其进行哲学思考，把自己提升到通常的知识之上。
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在后来的岁月里，神秘学被公开了，被那些原本属于民间信仰的杂质玷污了。从此以后，哲学为了保持自己的纯净，必然摆脱宗教，成为一种与宗教相对立的隐秘学说。而宗教则背离了自己原初的本性，与现实事物混杂在一起，成为一种外在的东西。在这种情况下，宗教必然企图成为一种外在的势力，而且由于宗教在自身内失去了一切向着真理的源泉的自由飞跃，因此它必然要去强行阻碍自身之外的那种自由飞跃。
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这就导致哲学逐渐被宗教完全抢夺去了她在古代所研究的那些对象，被限制在那些对于理性毫无价值的东西上面。另一方面，宗教把原本属于共同财富的崇高学说从哲学那里抢夺过来独自霸占之后，这些学说失去了与它们的原型之间的联系，随之也失去了自己的意义。它们被放置到一个与它们的原生地完全不同的根基之上，完全改变了自己的本性。
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相互对立的哲学与宗教曾经达到一种虚假的和谐一致，但那是因为哲学自贬身价，把理性的产物——理念——当作知性概念来对待，并且借助于知性概念来解释理念。科学的这种状态被称之为独断论，在这种状态下，哲学虽然在俗世之中赢得了一种开阔的和体面的存在，但也完全牺牲掉了自己的独特性。
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独断论知识的种类和方式也曾得到更为细致的审查，并且经受了批判，但在这个关系里我们必须更清楚地看到，这种知识仅仅适用于经验对象和有限事物，而对于理性以及超感性世界的事物，它只能保持一种纯粹的观望，或更确切地说，它完全看不到这些东西。不仅如此，由于它被宣称为唯一可能的知识，而且现在还得到了完全的确证，所以，它越是深刻地认识到自己的渺小，那个与它相对立的东西——即人们所说的信仰——的价值相应地就越是攀升，以至于那些在哲学里真正属于哲学的东西，到头来反而被完全托付给了信仰。
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要证明这种情况并不困难。我只需提请大家注意，一般说来，康德足以成为这段时期的标签。
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古老的、真正的哲学的最终余响是通过斯宾诺莎传承下来的。我的意思是，斯宾诺莎把哲学引回到了她唯一的那些对象上面，尽管他在反抗一个占统治性地位的独断论体系时不可避免地沾染上了另一种独断论的假象和俗气。
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除了关于绝对者的学说之外，哲学的真正的神秘学还把事物的永恒诞生以及它们与上帝的关系当作最重要的、甚至可以说唯一的内容。因为只有以这些学说为基础，那种完整的伦理学，作为一种极乐生活指南，才能够建立，才能够从中推导出来，正如它同样只有在一些神圣学说的圈子里才会出现。
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那种关于绝对者的学说，如果从哲学的整体那里抽离出来，也可以称作自然哲学，这是不无道理的。
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这样一种学说就其概念而言只能是思辨性的，不可能有别的情形，因此它会遭到各种自相矛盾的、颠三倒四的评判，这是意料中的事。任何一个片面的观点总是与另一个片面的观点相对立，同样，一个无所不包的、将宇宙包揽在内的观点也与一切可能的片面性相对立。但是，一方面承认这个无所不包的观点是完满的哲学，另一方面又宣称它需要信仰作为补充，这却是一种完全不可能的做法。因为这种做法与哲学的概念矛盾，随之颠覆哲学，但哲学的本质恰恰在于：通过清晰的知识和直观认识来掌握“非哲学”自以为通过信仰而把持住的东西。
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就此而言，埃申迈耶尔在其著作《哲学过渡到非哲学》中明白表现出来的意图，即以信仰来补充哲学，乃是完全不可理喻的。从这本书可以看出，它的作者头脑敏锐，只可惜他既没有在整体上、也没有具体地掌握关于那些对象的思辨知识。正因如此，他才把信仰当作自己的避难所，认为那些对象属于信仰。对于那些对象，埃申迈耶尔的认识来自信仰和憧憬。假若一个哲学家没有通过知识并在知识之内获得比埃申迈耶尔清晰得多的认识，那么哪怕让他仅仅阐述那些对象之一，也是一件很痛苦的事情。埃申迈耶尔认为某些问题在哲学那里不可能得到令人满意的答复，并用这一点来论证他的信仰——但这种做法根本证明不了什么，因为假若信仰是能够被证明的，那么它也就不再是信仰了。埃申迈耶尔的说法是自相矛盾的，因为如果像他说的那样[1]，认识在绝对者那里消解了，那么任何一个超越了这个立场的与绝对者的观念联系就只有通过重新制造出差别才是可能的。而现在，要么那个消解是完全的消解，认识随之也是一种绝对的认识，在其中，所有基于主体客体之对立的渴慕都平息了，要么正好是相反的情形。在后一种情况下，那种认识本身并不是一种理性认识，从它那里也不能得出这样的结论，即一种真正绝对的认识是不能令人满意的。而在前一种情况下，也没有什么高于信仰或憧憬的潜能阶次[2]可以产生出某种比绝对认识的内容更完美、更好的东西，毋宁说，凡是以这个或那个名目与绝对认识相对立的东西，要么仅仅是一个特殊观点，从属于那与绝对者的普遍关系（这种关系在理性认识中才最为完满），要么它根本就不是什么真实的提升和更高的潜能阶次，而仅仅是从认识的最高统一性降格为一种具有新的差别的认识。
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事实上，从埃申迈耶尔的绝大多数描述看来，憧憬或宗教直觉自认为比理性认识更优越的特殊之处，无非是一种残余的差别，这种残余还保存在憧憬或宗教直觉里，但在理性认识中已经完全消失了。任何人，包括通常那些还囿于有限性的人，都在天性上被驱使着去寻找绝对者。但只要他希望通过反思来把握绝对者，那么绝对者就消失无踪。绝对者永远包围着他，但按照费希特的一个很贴切的说法，只有当人们不关注它，它才存在于那里，而一旦人们关注它，它就立即消失得无影无踪。[3]在这个持续的斗争过程中，只有某些瞬间，当主观的活动与那个客观的东西出乎意料地达于和谐，绝对者才出现在灵魂面前。正因为那个和谐是出乎意料的，所以它相比那种自由的、无欲无求的理性认识有这样一个优点，即可以作为一种运气、灵悟或启示而显现出来。只可惜那个和谐还没有来得及站稳足跟，反思又出现了，而那种显现也随之消失。因此，这种飘忽不定的宗教无非是上帝在灵魂中的单纯显现，因为灵魂还处于反思或分裂的层面。反之，哲学必然是一种更高的、而且仿佛更宁静的精神圆满状态，她永远栖息在那个绝对者之内，没有失去绝对者的危险，因为她已经安稳地置身于一个凌驾于反思之上的领域。
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盖言之，我不反对埃申迈耶尔所描述的那种信仰、对于极乐的憧憬等等固执于它们的层面，也不剥夺它们在那里自封的一切价值，但我绝不会认为那个层面处于哲学层面之上，而是必然把它置于哲学层面之下。现在我回到原本的计划，即为理性和哲学索回那些已经被宗教的独断论和信仰的非哲学所霸占的对象。
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下面的章节将表明，这究竟是怎样一些对象。
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