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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 自由、道德和极乐：历史的终极目的和开端
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埃申迈耶尔说：“我始终觉得这是一个无法解决的问题，即从绝对同一性那里（更不要说从一种绝对的认识活动那里）推导出一个意志，这个意志在自身内承载着一个位于绝对者的彼岸的起源的全部痕迹。”[1]此外他还说道：“诚然，认识层面上的一切对立在绝对同一性之内都被扬弃了，这是一个真理；但同样也可以说，要超越此岸世界（Diesseits）和彼岸世界（Jenseits）的根本对立，这是不可能的。”[2]
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如果“此岸世界”在这里指的是现象世界和有限的认识活动这一层面，那么通过我们之前谈到现象世界和绝对世界的绝对差别时所主张的东西，埃申迈耶尔将会发现他所说的那个对立得到了完全的确认。但按照他的那段文字，如果绝对者之上还有一个彼岸世界，而且“此岸世界”被描述为“一个牵扯着意志的重力，而意志在认识活动中被束缚在有限者上面”[3]，那么我就清楚地看到，埃申迈耶尔所思考的“绝对者”和我所思考的“绝对者”是完全不同的东西：我不知道他所思考的是什么东西，因为正如我已经说过的，无论谁在绝对者之外和之上再去寻找任何别的东西，这个做法都是一个直接的矛盾。
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但愿这位机智的研究者自己搞清楚，在他的想象里，我们所说的绝对者为什么要沉沦，并且是通过什么而沉沦的。也许他同时也会注意到，当他把一个更高的东西置于他所谓的绝对者之上，并且企图通过信仰来紧紧抓住它的时候，这个东西恰恰和我们在清楚的知识以及同样清楚的对于这个知识的意识中所把握到的绝对性是同一个东西。
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或许当面对这个绝对性的时候，他本人并没有点亮一束在他看来想要打破什么的光？因为他是这样说的：“自由的神圣火花从那个不可见的世界传播到我们的世界里面，它打破了绝对同一性，惟有在此之后，按照这个火花的划分标准，方才一方面产生出思维和存在，另一方面产生出意愿和行动。”[4]
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在我们看来，就灵魂作为客体或有限者而言，知识是无限者在灵魂之内的一种渗透式塑造，而在这种情况下，有限者成为一个独立的东西，它的所作所为和神性直观的第一个映像的所作所为仍然是一样的。灵魂通过理性而融入到原初统一性里面，变得与原初统一性相同。这样一来，灵魂不但获得了完全基于自身而存在的可能性，同样也获得了完全基于绝对者而存在的可能性。
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前一种情况或后一种情况的现实性的根据不再位于原初统一性之内（当初原初统一性和绝对者是什么关系，如今灵魂和原初统一性就是什么关系），而是仅仅位于灵魂自身之内，因此灵魂重新获得一种可能性，要么把自己输送到绝对性之内，要么重新跌落到非绝对性之内，与原型分离。
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可能性与现实性的这种关系就是“自由”这一现象的根据。自由确实是不可解释的，因为它的概念恰恰意味着：仅仅自己规定自己。尽管如此，我们仍然能够并且必须揭示出自由的最初出发点，自由从那里才流淌到现象世界之内。
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当灵魂基于原初统一性并因此基于上帝而存在时，这种存在对它来说并不是一种实在的必然性，确切地说，除非灵魂真正地基于自身而存在，并且同时成为一个绝对的东西，否则它就不可能基于原初统一性而存在；同样，除非灵魂同时也基于无限者而存在，亦即成为一个必然的东西，否则它也不可能真正具有一种自由的存在。当灵魂执着于它的自主性，使自身之内的无限者屈从于有限性，它就从原型那里堕落，于是一个直接的惩罚就像厄运一样尾随着它。这个惩罚意味着，“基于自身而存在”这一肯定的东西对它而言转变为一种否定，而且它再也不能创造出绝对的东西和永恒的东西，而是只能创造出非绝对的东西和应时的东西。自由是事物的最初的绝对性的见证者，但正因如此，自由也是堕落之一再重复的可能性；同样，经验中的必然性恰恰只是自由的堕落方面，是灵魂由于脱离原型而遭遇的一种强制约束。
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至于灵魂如何反过来借助于它与无限者的同一性而摆脱有限的必然性，这个问题可以通过那种同一性与绝对同一性之间的关系而得到解释。
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当灵魂进行有限的创造活动时，它仅仅是永恒必然性的一个工具，同样，被造物也仅仅是理念的一些工具。但绝对者与有限灵魂之间只能是一种间接的、非理性的关系，在这种情况下，事物在灵魂之内就不是直接出自永恒者，而是以支离破碎的方式产生出来，因此灵魂作为一个与被造物相同的东西，就和自然界一样，处于一种最高程度的遮蔽状态。反之，当灵魂保持着它与无限者的同一性，它就超越了那种与自由背道而驰的必然性，而是趋向那种本身就是绝对自由的必然性，在后面这种必然性里，那在这里亦即在自然进程中看似独立于自由的实在，也与灵魂达到了和谐一致。
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宗教，作为对于绝对观念的认识，并不是这些概念的后继者，而是先于这些概念，是它们的根据。也就是说，道德的第一个根据就是要认识到那个仅仅位于上帝之内的绝对同一性，认识到绝对同一性不是依赖于任何行动，而是作为一切行动的本质或自在体存在着。必然性和自由的同一性与世界之间是一种间接的关系，同时又超于世界之上，如果有人看到了这一点，就会把那种同一性看作是命运（Schicksal），就此而言，对于命运的认识乃是走向道德的第一步。当灵魂自觉地与绝对同一性处于一种和解的关系当中，灵魂就认识到绝对同一性乃是天命（Vorsehung），它不再从现象的立场出发把绝对同一性看作是一种不可把握和不可理解的同一性，而是看作上帝，后者的本质对于精神的眼睛而言是一种直接的、通过自身即清楚展现出来的东西，正如感性的光对于感性的眼睛而言也是这样一种东西。
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上帝的实在性不是一个经由道德才提出来的要求，毋宁说，只有当一个人认识到上帝（且不管是以何种方式），他才真正是一个有道德的人。事情并不是像那些只能思考有限者的人所想的那样（且不管他们是怎样思考这类关系的其他情形），仿佛道德诫命只有在与作为立法者的上帝相关时才应当得到执行。毋宁说，道德诫命之所以应当得到执行，原因在于，上帝的本质和道德的本质是同一个本质，而所谓表现上帝的本质，就是通过人们的行为来表现道德的本质。只有以上帝的存在为前提，一个道德世界才是根本可能的。如果有人企图放弃上帝，以便确保一个道德世界，那么这只有把那些真实的和必然的关系完全颠倒过来才有可能。
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现在看来，传授科学的精神和教导生活的精神是同一个精神，即都是主张通过牺牲有限的自由来达到无限的自由，通过感官世界的寂灭而与精神性世界融为一体。如果没有直观到理念，那么无论道德学说还是道德都不存在，同样，如果一个哲学反过来排斥道德的本质，那么它也是一种莫名其妙的东西。
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埃申迈耶尔的著作里面印着如下文字：“谢林在他的任何一部著作里都没有清楚而详细地谈到那个精神极点，没有谈到理性存在的共同体（这个共同体构成了我们的理性体系的一个必要组成部分），因此他把‘德行’作为众多基本理念之一排斥在理性之外。”[5]在随后的地方，他还用另外一些表述重复了同样的观点。
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如果一个浅薄无知的人出于自己的渺小而用一些令人厌恶的说法来指责哲学是一种不道德的东西，对哲学施加报复，或者借用教士们的狡诈说话方式，如果有人企图通过一个如此轻易的判断来掩饰他的狭窄心胸，那么上述观点是没有问题的，是可以理解的。当埃申迈耶尔不幸也发出了同样的腔调时，他只不过是陷入自相矛盾而已，因为，如果不是自相矛盾的话，他怎么可能承认他所指责的那个体系具有如下这般功绩呢：“继费希特的体系之后，它［谢林的体系］如今让哲学达到了毫无欠缺的地步，伴随着这个体系，科学的白昼开始了……”[6]或许在埃申迈耶尔看来，“德行”这一理念属于非哲学的层面？然而一个如今达到了无所欠缺的地步的哲学体系有可能把“德行”理念排斥在理性之外吗？现在来看看他的理由吧：因为我在著作里面没有详细而清楚地谈到（也就是说，只不过没有以这种方式谈到）理性存在的道德共同体，所以我就是积极主动地排斥了“德行”理念（在这个地方不可能有别的解释），而且是从一个体系那里排斥出去，这体系把全部理念当作唯一的一个理念来对待，其独一无二的地方在于，在永恒者这个潜能阶次之内呈现出一切！[7]更何况埃申迈耶尔本人也承认，惟有在这个体系之内，“德行才是真实的和美的，真理才是有德行的和美的，美、德行和真理亲如手足。”[8]既然如此，在这种同一性里，何从谈起某一个理念遭到排斥？
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现在，另外一些人会说：“这一切听起来都很妙，我们差不多也是这样说的（他们确实是这样说的，因为这个模式就和其他模式一样，由于一再出现而变得习以为常了），但我们在这里思考的是某种完全不同的东西。”
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因此我们希望毫不掩饰地承认这一点，并且清楚说道：是的！我们相信，存在着某种比你们所说的德行和道德更高的东西（你们关于德行和道德的言论根本就是贫乏无力的）；我们相信，灵魂有一个状态，在那种状态下，它既不会考虑到什么诫命，也不会去考虑对于德行的奖励，因为它仅仅按照它的本性的内在必然性而行动。诫命是通过一种“应当”表示出来的，并且以“善”和“恶”这两个并列的概念为前提。你们为了把恶保留下来（因为按照迄今所说的，它是你们的感性存在的根据），宁愿把德行理解为一种屈服，而不是理解为一种绝对的自由。然而当你们把道德与幸福对立起来，始终惦记着这个对立，你们就会发现，道德在这个意义上并不是什么最高的东西。人作为理性存在，其使命不可能是去服从道德律，就像个别物体服从重力那样，否则这里就会出现一种不平等的关系。只有当灵魂具有绝对的自由，也就是说，只有当它认识到道德同时也是一种绝对的极乐，它才是真正有德行的。作一个不幸福的人或觉得自己不幸福，这本身就是一种真正的不道德，就此而言，极乐不是德行的一个属性，而是德行本身。绝对的道德不是一种有所依赖的生活，而是一种合乎法则的、同时又自由的生活。只有当理念及其肖像（亦即天体）把中心（亦即同一性）接纳到自身之内，它们才同时也存在于同一性之内，反之亦然。灵魂同样也是如此：它的那个与中心、与上帝合为一体的趋向，就是道德；但是，假若这种把有限性重新接纳到无限性之内的做法同时不是一种从无限者到有限者的过渡，也就是说，如果这种重新接纳同时不是有限者的一种完满的基于自身的存在，那么差别就将表现为一种单纯的否定。就此而言，道德和极乐仅仅表现为同一个统一性的两个不同的视角：每一方都不需要对方作为补充，本身就是绝对的，同时包揽着对方——这种一体式存在的原型同时也是真理和美的原型，它存在于上帝之内。
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按照一种完全相同的方式，上帝既是绝对的极乐，也是绝对的道德，换言之，极乐和道德是上帝的同样无限的属性。我们在上帝之内只能设想这样一种道德，它是一种从上帝的本性的永恒法则那里流溢出来的必然性，也就是说，它本身也是一种绝对的极乐。反过来，上帝之内的极乐也是基于一种绝对的必然性，因此是基于一种绝对的道德。在上帝之内，主体完全就是客体，普遍者完全就是特殊者。无论从必然性这一方面还是从自由这一方面来看，上帝都仅仅是同一个本质。
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自然界是上帝的极乐的一个肖像，观念世界是上帝的神圣性的一个肖像，尽管这些肖像由于差别的干扰而未臻完满。
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上帝是必然性和自由的共同的自在体；通过否定，有限的灵魂觉得必然性是一种独立于自由、与自由相对立的东西，但这种否定在上帝之内是不存在的；通过道德，个别灵魂表达出同样一种和谐，并且与上帝重新统一起来，但上帝不仅对于个别灵魂而言，而且对于全部灵魂而言都是自由和必然性的共同的本质，是个别理性存在之分离性和全部理性存在之统一性的共同的本质。就此而言，上帝是历史的直接的自在体，正如他只有通过灵魂的中介活动才成为自然界的自在体。行动之内的实在方面就是必然性，由于它显现为一种独立于灵魂的东西，所以必然性与自由之间的一致或冲突不能从灵魂本身出发来理解，而是在任何时候都显现为那个不可见的世界的一个直接的展示或答复。上帝是必然性和自由的绝对和谐，但由于这种和谐在历史里只能以整体的方式，而不是以个别的方式表现出来，所以只有作为整体的历史才是上帝的启示，而且这个启示也只能是以渐进的方式展开。
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尽管历史仅仅展示出了宇宙的诸多命运的某一个方面，但我们却不应当把历史理解为一种片面的东西，而是应当把它理解为那些命运的一个象征，它们在历史里完整地重现自身，并且清楚地折射出来。
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历史是一部书写在上帝的精神之内的史诗。这部史诗分为两个主要部分：一部分表述人类脱离他们的中心，直到最为遥远的地方，另一部分表述人类的回归。前者相当于历史的《伊利亚特》，后者相当于历史的《奥德赛》。前者那里是离心的方向，后者这里是向心的方向。通过这个方式，整个世界现象的伟大目的在历史里面表现出来。理念或魂灵必须从它们的中心那里堕落，在自然界（亦即堕落的普遍层面）里获得特殊性，以便在此之后，作为一些特殊的理念或魂灵，重新回归无差别，与无差别和解，能够存在于无差别之内，同时不会损害无差别。
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在我们更清楚地展开历史和整个世界现象的这个终极目的之前，让我们回顾一下惟有宗教才教导的一个对象：我指的是一个对于人类而言如此有趣的问题，即对于人类教化的最初开端，对于艺术、科学和整个文明的起源的追问。哲学同样试图把真理之光投射到那个无边的黑暗空间里面，尽管就人类的想象力而言，神话和宗教已经用诗填满了那个空间。经验已经足够充分地表明，人类正如他们现在看起来那样，需要通过一些已经具有教养的存在来进行教育和陶冶，以便觉醒过来，获得理性，然而理性教育方面的匮乏只能让人内心的兽性禀赋和本能发展起来，而不是让这样一个思想——当前的人类已经靠着自己摆脱了兽性和本能，把自己提升到理性和自由——成为可能。同样糟糕的是，那些依附于偶然状况的教育开端循着不同的路线已经导致如此四分五裂的地步，以至于教育的同一性变得完全不可理解。但实际上，如果人们去接近原初世界，去接近那极有可能是人类诞生地的地方，那么他们会找到那种同一性。整个历史指明，全部艺术、科学、宗教和法律制度都具有一个共同的起源：与此同时，已知历史的最为朦胧的边界已经展示出一种从早先的高度沉沦下来的文明，展示出早先科学的一些已经扭曲的残余，展示出一些看起来早已失去其意义的象征符号。
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按照这些前提，我们唯一只能假定的是，现今人类享受着一些较高的自然存在的教导，在这种情况下，由于人类仅仅具有理性的可能性，而不是具有理性的现实性（因为它还没有通过教育而达到这一步），所以它只能通过传承下来的东西、通过一个较早族类的教导而获得它的全部文明和科学。相比那个族类，人类是一个较低的潜能阶次或残留，而那个族类则是通过自身就可以直接分享理性，它把理念、艺术和科学的神性种子撒播到大地之上，随后就在大地上消失了。如果说按照理念世界的层次区分，人的理念面临一个更高的秩序，而且是从那个秩序里面产生出来的，那么相应于可见世界和不可见世界的和谐就有这样一种情况：同样的一些原初本质，它们先是在第一次诞生里成为人类的精神性创造者，然后在第二次诞生里成为人类的最初的教育者和理性生活引导者，并通过这种方式使人类重新获得一种更为完满的生命。
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