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语言存在论：海德格尔后期思想研究（修订版） 第四节 时间地平线上的超越之问
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人们对前期海德格尔的讨论，比较愿意突出《存在与时间》前半部分（即对此在“在世”的基本结构的分析），而相对地轻视了其后半部分的时间论（“此在与时间性”）。但《存在与时间》的目标却是“时间与存在”，是要“从时间来理解存在”。
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海德格尔设想分三个步骤来达到这个目标：第一步是准备性的此在基础分析；第二步是把“时间性”解说为此在存在的意义；第三步是解说“时间之为存在问题的先验境域”。可见在海德格尔那里，对此在实存状态的结构分析只是初步的和准备性的，还不是《存在与时间》的要旨；而进一步的“时间性”问题，倒是一个更切近于目标的课题。《存在与时间》这部未竟之作仅仅走了上述步骤中的第一步和第二步。但前期的基本思路却已经端出：从此在存在之意义（时间性）到一般存在之意义（时间）的基本存在学思路。
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对于这条从此在（时间性）到存在（时间）的基本思路，海德格尔还另有一个更合经典性的表述：“存在绝对是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是一种别具一格的超越性，因为在其中包含着最彻底的个体化的可能性与必然性。对作为transcendens（超越）的存在的每一种展开都是先验的（transzendendal）认识。现象学的真理（存在的展开状态）乃是veritas transcendentalis（先验的真理）。”(86)这里的意思是说，作为“绝对超越”的存在的奥秘，就在此在存在的“超越性”之中。而所谓此在存在的“超越性”，本质上就是“时间性”，是“时间性”“使在世并从而使此在的超越成为可能”。(87)海德格尔进而认为，时间是存在问题的“先验境域”，需得在时间这个“境域”（“地平线”）上来展开存在学的“先验之问”。
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我们说后一个表述更合经典性，是因为“超越”问题乃是形而上学（存在学）的经典课题。柏拉图的“理念”论和亚里士多德的“实体”说就已经开了西方形而上学的“超越之问”的先声。中世纪的神学形而上学把彼岸的“上帝”立为“超越者”。近代哲学在形而上学上仍保持着传统的“超越者”，同时却在知识学上把主体如何“超出”自身而达到客体视为一个根本的“超越”问题。康德把形而上学划分为“内在的形而上学”（知识学）和“超验的形而上学”，认为后者探讨的对象就是“灵魂”、“世界”和“上帝”这样的“超越者”（“本体”）。康德之后，执于“现象界”（经验知识领域）的“内在论”一派不问“超越”，而执于“本体界”的形而上学一派继续展开着“超越之问”。
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存在问题也即“超越之问”。而在海德格尔看来，传统形而上学根本就遗忘了作为“绝对超越”的存在；传统的一切“超越之问”都还没有问到真正的“超越”。“存在”（“超越”）问题还亟待重新提出。关键在于为真正的“超越之问”寻获一个“境域”、一个“地平线”。海德格尔认为，他已经找到了这个“地平线”，那就是“时间”。
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海德格尔说，一切存在学问题的中心提法都植根于正确看出了的和正确解说了的时间现象。传统存在学却没有正确地领会时间现象，而是形成了一个在存在学上十分不当的时间概念。海德格尔原想根据“时间”这条引线对存在学的历史作一番清理。他特别选了亚里士多德、笛卡尔和康德三位大家作为清理的对象。这个计划虽然未能完成，但在写成的《存在与时间》部分中已经有所落实了。(88)故在讨论海德格尔本人关于“时间（性）”的观点之前，我们先来看看他对传统时间观的批判。
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海德格尔把传统存在学的时间概念称为“现在时间”观。这种“现在时间”观以“现在”为取向。它在希腊存在学那里就已经出现了。希腊存在学（亚里士多德）有一个基本概念Ousia，后世一般译之为“实体”。但据海德格尔的分析，它的含义当与德文的“在场”（Anwesenheit）相合。借Ousia来思存在，实质就是把存在思为“现成存在”（Vorhandensein）或持久的“在场”。足见在希腊人那里，存在者是按一定的时间样式即“现在”（“在场”）来把捉的。(89)另一方面，因为固执于“现在”这一时间样式，实际上时间本身也被看做持久在场的现成事物了。
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亚里士多德被认为是这种“现在时间”观的完成者。海德格尔认为，亚里士多德论时间的著作（指亚氏《物理学》第四章）“基本上规定了后世所有人对时间的看法”。我们不难看出，亚里士多德的时间观确如海德格尔所见，是以“现在”为取向的，是一种“现在时间”。这里不妨引亚里士多德的原话为证：
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当我们感觉到“现在”有前和后时，我们就说有时间。因为时间正是这个——关于前后运动的数。……没有时间就没有“现在”，没有“现在”也就没有时间；时间也因“现在”而得以连续，也因“现在”而得以划分。(90)
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时间就是“现在”。过去只是逝去的诸“现在”，将来也只是未来的诸“现在”。亚里士多德所见的时间，就是一个无限的直线式的“现在”序列。亚里士多德的影响所及，从古到今形成了一种“流俗的时间领悟”。时间被当作“所计之数”，表现为“一系列始终‘现成的’，一面过去一面来临的现在”，是前后相继的“现在之流”或“时间长河”。(91)
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海德格尔认为，这种“现在时间”观也并不是空无来由的，自有其实存论上的根源，它源出于沉沦着的此在的时间性。格物求“知”，固执于知性眼界中“现成的”东西，这是此在之“沉沦状态”的显著表现，也是“现在时间”观的根源。显然，海德格尔批判“现在时间”观，实际也即批判形而上学的逻辑主义传统。
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自古代而降的传统存在学都采取了“现在时间”观。或者说，这种“现在时间”构成了传统存在学的“境域”。不过，“现在时间”这一“境域”是大成问题的，它其实不足以为存在学提供正当的“超越之问”的境域。也即说，“现在时间”根本上使得难以有真正的“超越之问”。倘若取“现在时间”，则一切都是“现成的”，一切都是“显”出来的存在者。古代的“超越者”（上帝）是实体性的；笛卡尔把“我”规定为“能思之物”，即思维实体。这都是受限于“现在时间”而以知性眼光拘执于“显”处的现成性的缘故。
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基于“现在时间”是不能成就“超越”的。海德格尔要另辟蹊径，寻找作为存在领悟之境域的源始时间。海德格尔发现，这种源始的时间恰恰就植根于我们本身所是的此在的存在中。此在存在的意义就是“时间性”。只有先把这种“时间性”解释清楚，庶几才可能赢获作为超越之境域的时间。因此，海德格尔的任务是要“源始地解说时间性之为领会着存在的此在的存在，并从这一时间性出发解说时间之为存在之领悟的境域”。(92)
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海德格尔认为他对“时间性”的揭示，几乎是前无古人的事业。在哲学史上，只有康德曾经向“时间性”这一度探索了一程。海德格尔对康德的解释向来受到了学界的非议（特别为新康德主义者卡西尔所不齿），但他申明，他是要道出隐伏在康德思想中的“未曾道出的东西”。
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海德格尔首先认为，康德的纯粹理性批判不是一种知识学，而是一种存在学。康德在解答了数学和自然科学的可能性问题之后，接着提出了“形而上学是如何可能的”这个问题。海德格尔说，这表明，康德从对存在者状态上的认识（知）的可能性的追问深入到存在学本身之可能性的追问了，这正是康德的“哥白尼式转向”的真义所在，“凭此转向，康德就把存在学问题趋迫到中心位置上了”。(93)康德还提出“人是什么”的问题是形而上学的根本问题，这在海德格尔看来就是形而上学的“建基”问题，而他的“此在的形而上学”，就是接过了康德的问题。(94)
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但最使海德格尔感兴趣的是康德的“图型”理论，因为它提出了时间问题。我们知道，康德的“图型”理论是为了解决异质的直观与范畴如何结合这个难题的。康德认为，范畴可以通过由时间形式的“图型”而与经验对象相结合；而“图型”又是借助于“先验想象力”（“先验自我”）来达到的。因此，在海德格尔看来，康德就把时间与“自我”联系起来了。但由于康德既没有发现此在，还继承了传统时间观，所以，“时间和‘我思’之间的决定性联系却仍然还隐藏在一团晦暗之中”。(95)这就是说，康德虽然把时间划到了主体方面，但仍没有自觉地洞识到此在的时间性。
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我们看到，尽管海德格尔认为康德做得还很不够，但是康德把时间引入知识学中，并且把时间与先验自我联系起来，这对海德格尔有直接的启发意义。现在，海德格尔就要从“先验之问”跳跃到“超越之问”，来展开“此在与时间性”的讨论了。我们且来看看他的思路。
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说到人（此在）是时间性的，一般会想到人生在世的局促有限。人生一世，草木一秋。人生几何，譬如朝露。人生终归短暂，因为难免一死。这些认识平平常常。但海德格尔恰恰就在这人的“有限”和无可逃的一“死”中发挥出他关于“时间性”的见解。这又是一番十分晦涩难辨的义理。
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海德格尔对此在“在世”的现象分析已经揭示出，此在实存是一个由三个环节构成的统一的整体现象。而所谓“三个环节”乃是：表示“此在总是已经在世界中”的“实际性”（也叫“被抛性”，意谓此在的先天必然性）；表示此在“先行于自身的存在”的“实存”（也叫“筹划”，意谓此在是一种“可能之在”，总是不断超越自身）；表示此在“寓于世内存在者与他人共在”的“沉沦”（日常此在的存在方式）。因此，海德格尔说，此在的存在就是“先行于自身的–已经在世界中的–作为寓于世内照面的存在者而与他人共在的存在”（ein Sich-vorweg-schon-sein-in-der-Welt als Sein-bei-innerweltlich-begegnendem-Seiendem im Mitsein-mit-anderen）。(96)
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按海德格尔的意思，我们当把这一长串词语看做一个词。凡提到此在，我们必想到它是由上面这一长串词语表示出来的整体现象。如要笼而统之，则可以称其为“忧心”（Sorge，或译“关照”，也有译作“烦”、“操心”、“关心”等）。这里，海德格尔其实想告诉我们：此在现象是必然性（被抛）、可能性（筹划）和现实性（沉沦）的统一体。
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接下来的问题是：此在何以具有“忧心”这种整体结构呢？“忧心”这个“整全”（Ganzheit）的“根据”何在？在海德格尔看来，这就是要问：此在存在（“忧心”）的“意义”为何？在回答这个问题之前，海德格尔认为还必须探明这样一回事情，即此在是能够达到“整全”的，此在是一种“能整体存在”。如若不先摆明这一点，那么，释“忧心”这个“整全”之“义”，也就是一句空话了。
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但此在的实存是超越性的存在，它总是比它当下所是的“多”，总是“先行于自身”的存在。这就是说，实存着的此在总还不是它的“整全”。在“死”之前，谁也不能说我就是整个的我了；在“死”之后，谁也说不了我就是完满的我了。则此在如何能获得它的“整全”呢？海德格尔回答说^此在先行“向死亡存在”（Sein zum Tode）。此在先行进入死亡而存在，就能够获得它的“整全”。
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通常我们理解死亡是一个现成的事实。人固有一死。我们是从旁人的死亡中获得对死亡的认识的。孔老夫子有言：未知生，焉知死。可见生比死重要，死是用不着关心的。我们生时，死还未来；死到来时，我们已经无从知死了。果真如此简单吗？海德格尔提供出一种实存论上的奇特的死亡观。他的意思倒是：未知死，焉知生？(97)
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死亡当然是此在的终结。但在海德格尔看来，死亡绝不是一个无关乎实存的现成事实；相反，它倒是最切近于实存之核心的。如果说实存总是“我的”实存（海德格尔说，此在存在具有“向来我属性”），那么，死亡是最能体现实存的这种特性的了，因为死亡是绝对不能转让的。死总是我自己的死，无论是谁都不能替我去死。因此，从实存论上来看，海德格尔说，死亡也是此在实存的一种可能性，而且是一种最本己的可能性。“死亡作为此在的终结，乃是此在最本己的、无所关联的、确知的，而作为其本身则是不确定的、超不过的可能性。”(98)所谓“向死亡存在”，就是向一种可能性存在。此在实存，就在死亡这种可能性中了。“死亡是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。”死亡这种可能性自有其紧张的力度，它把实存之弦给绷紧了。唯当此在始终先行进入到死亡这一最极端的不可逾越的可能性之际，此在才是本真的能在，此在才能先行获得它的“整全”。
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