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印度哲学通史 [:1701910781]
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（四）社会伦理思想
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顺世论的社会伦理观点是和他们的自然观相一致的。他们首先批判了作为统治阶级精神支柱的婆罗门教、佛教以及其他宗教教条，全面地批判了代表统治阶级利益的宗教、道德和社会学说，例如灵魂转世、天堂、业报、祭祀以及种姓等理论。他们写道：“实行祭祀产生奇迹的可疑观点是直接和经验相矛盾的……依赖吠陀祭祀或者持三叉木杖，或者在额上涂灰以赖生活的人不过是一些缺少智慧和工作能力的人。种姓的纯洁是没有确定性的，男人特别不能保持纯洁，他们所以严酷地要求妇女深居闺房的理由不是为了别的，而是嫉妒……罪恶在来世带来痛苦、美德带来快乐是不能被证明的，这因为我们在现世常常看到恶人享福、好人受苦而谁能知道来世将怎样呢？”(22)
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他们还写道：
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没有天堂，没有最后解脱，也没有在另外世界的灵魂。
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四种姓、四行期(23)等行为不能产生任何真正的业果。
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火祭、三吠陀、苦行者的三叉木杖和用灰涂身是被自然所造成的那些无知识和无勇气的人的谋生之道。
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如果在光赞(24)中所杀的牲畜本身能上天堂，为什么祭祀者不奉献他自己的父亲呢？
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如果祖祭可使死者餍饱，那么，当世间旅行者要动身的时候，就无须准备旅途的粮食了。
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如果天堂中人由于他们在世间奉献的祭物而得到餍饱，那么，为什么不在屋底下给站在屋顶上的人食物呢？
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当生命还存留的时候，让一个人快乐地活着，即使他要欠债，也要吃奶油。
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当身体化为灰烬的时候，它如何能再回来呢？
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如果离开肉身的人到另外一个世界去，他如果挂念着他的亲属，为什么一去不返呢？
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婆罗门所建立的祭祀只是谋生之道，因此婆罗门所倡立的对死者的葬仪在任何地方都是没有效果的。(25)
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其次，在和宗教唯心主义压抑人的一切欲望和禁欲主义的斗争中，顺世论肯定了人的现实生活。被保存下来的毗诃跋提的基本言论是：一切现象都是自然的……道德是自然的，它是由社会协定和利益所产生的，而不是神圣的启示。本能和感觉是不需要控制的，生活的目的是生存，就是幸福。(26)“宁可此生为鸽子，不可死后成孔雀。”顺世论在评论佛教“苦谛”时写道：“他们（佛教徒）认为，必须放弃人生的快乐，因为这种快乐是和苦难联系在一起的，但是有哪一位聪明人仅仅因为谷子外面包着一层谷皮就把这颗包着宝贵米粒的谷子抛掉？”(27)顺世派这种追求生活幸福的学说被佛教徒叫做“现世涅槃论”。佛教徒写道：“现法涅槃论者……若于现在我受安乐名得涅槃。若我有苦，尔时不名得涅槃者不安乐故。初作是念。此我清净解脱出离一切灾横。谓现受用妙五欲乐(28)，尔时名得现法涅槃。”(29)顺世派这种思想是历来为唯心主义学派攻击的目标。例如摩陀婆描绘道：“人的唯一目的是感官快乐所生的享受。你不能说，由于快乐是和某种痛苦相混合，它就不能叫做人的目的，因为我们的智慧是要尽量享受纯粹的快乐而避免随之而来的痛苦；正如一个要吃鱼的人把鱼和鳞、骨都吃下去，吃饱了停止下来；或者又如要吃米的人把米和稻秆都吃下去，吃饱了才停止下来。”(30)佛教徒也说：“卢伽耶陀种种辩才，巧妙辞句迷惑世间，但随世间愚痴凡夫情所乐，故说世俗事，但有巧辞言章美妙失于正义。”(31)这些评论显然是对于顺世论的伦理思想的歪曲。摩陀婆和佛教唯心主义者这些描述和顺世论的伦理思想很不相同，也和印度古代史籍如《摩诃婆罗多》等以及早期佛教经典的记载相矛盾。(32)历史唯物主义告诉我们：每个时代个人的享乐是和阶级关系以及产生这些关系的物质环境，即生产条件和交换条件等有关的，因此，马克思曾指出：“在中世纪，享乐已经完全分级了；每一个等级都有自己特殊的享乐和特殊的享乐方式。贵族是一个具有专门过享乐生活这种特权的等级，而在资产阶级那里劳动和享乐已经分家，而且享乐服从于劳动。农奴是一个被指定专门从事劳动的阶级，他们所得到的享乐只是极少的极有限的，甚至是偶然才能得到的，要看他们主人的高兴和其他偶然情况而定，而且不一定会被考虑到的。……在资产阶级统治下，享乐的形式取决于社会上不同的阶级。资产阶级的享乐是由这个阶级在它不同发展阶段上生产出来的物质资料决定的。”(33)马克思又指出：“享乐哲学一直只是享有享乐特权的社会知名人士的巧妙说法。至于他们享乐的方式和内容始终是由社会的整个制度决定的，而且要受社会的一切矛盾的影响，则已经不用说了。”(34)马克思这些话对于我们弄清印度“享乐主义哲学”究竟是统治阶级还是人民的思想有着重要的指导意义。印度封建主义思想家对于顺世论的描绘倒是赤裸裸地自白了他们所代表的阶级的享乐方式和思想意识。
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顺世论还提出社会平等的主张。他们认为不论在婆罗门或旃陀罗的血管中的血液颜色都是红色的。“婆罗门者从胎而有，旃陀罗种亦复如是，而言殊胜，是事不可。婆罗门死，人所畏恶。旃陀罗终，亦无欲见。若言贵贱而有相异，何故生死而无差别。”(35)因而人类是生而平等并有着同样的享受机会。另外，他们也提出了这样的口号：“国家的统治者理应为人民所承认。”（lokasiddho dhavedrājā…）(36)顺世派是在实践中，也即是在和种姓制度长期的斗争中提出这种口号的。顺世派在中世纪，甚至在19世纪后半期都组织过自己的学派或行动团体。他们通过合法和非法的方式和统治阶级进行了针锋相对的斗争，公开要求实现他们与生而来的自然权利与社会平等。
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三、顺世论的历史发展线索
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关于顺世论的历史发展线索，虽经世界各国学者多年研究，现在还不能得出一致的结论。我们大体上可以这样说：顺世论在印度古代和中世纪一直是流行在普通人民中的世界观和人生观，它与印度最早的印度河流域文明直至当前民间信仰之间都有着联系。据德·恰托巴底亚耶研究，在氏族社会时期，顺世论虽然还是一种“原始的准唯物主义”（primitive promaterialism），但是人们可以从在印度次大陆被外来的雅利安人所征服的所谓阿修罗（“魔鬼”）的土著部落人的思想信仰中发现端倪。据印度最早的哲学典籍奥义书记载，贤者毗诃婆提（传说中的顺世论最早的宣传者，《毗诃婆提经》的作者）曾在阿修罗中传播唯物主义的思想。当时顺世论与印度的民间信仰密切相关。阿修罗的基本信仰是：（1）灵魂和身体的同一，人是宇宙的小天地或者是“小宇宙”。这种思想虽然忽视了有机界和无机界的本质差别，但也是包括着对于自然发展和统一的唯物主义的猜测。（2）一切创造或生成都是由二性结合所产生的。人是由男女二性结合所产生的，宇宙也是由男女二性在最初的太空中结合而生成的。这些信仰在中国史籍中也有记录：“初生一男共一女，彼二和合能生一切有命和无命物。”(37)阿修罗的信仰是和雅利安人所信奉的吠陀唯心主义和神秘主义的创世论相对立的，它们之间的对立是雅利安游牧民族和土著民族之间的社会斗争在意识形态中的反映。德·恰托巴底亚耶的这些论点虽然说得简单了一点，但是不论在民俗学中和史料里都可以找出根据，至少可以看出他力图用社会物质生活去解释作为社会意识的宗教哲学现象。可是苏联阿尼凯也夫反对恰德·托巴底亚耶的这种方法论，阿尼凯也夫说：德·恰托巴底亚耶在“分析印度哲学的早期形式时始终不渝地贯彻了唯物主义决定论的马克思主义原则……但是德·恰托巴底亚耶有时忽略了历史哲学研究中的马克思主义方法论远远不归结为这个原则，这个原则在分析精神现象时必然为其他的方法论上的重要要求所补充，这些要求是：必须考察社会意识，首先要考察远离经济基础的哲学和宗教这样一些社会意识的形式。作为相对独立现象的哲学和宗教不经常直接地从社会关系的性质中抽引出来的”(38)。我们知道，作为上层建筑的宗教和哲学，虽然离经济基础远一点，反映基础也曲折一些，但归根结底是由社会存在，即社会的物质经济生活条件所决定的。恩格斯曾指出：“更高的即更远离物质经济基础的意识形态，采取了哲学和宗教的形式。在这里观念同自己的物质存在条件的联系，愈来愈混乱，愈来愈被一些中间环节弄模糊了。但是这一联系是存在着的。”(39)如果像阿尼凯也夫所说“哲学、宗教不是经常地直接从社会关系中抽引出来”，那么，宗教、哲学也就纯然成了某些人头脑中的产物，或者由某个先知等所创造出来的东西。阿尼凯也夫这个观点，我们自然很难同意。
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从公元前10世纪到公元前后，即印度奴隶制急剧发展以至鼎盛的时期，顺世论在与吠陀、奥义书唯心主义斗争中形成了自己的理论系统和派别。早期佛经记录，与佛教创始人佛陀同时出现的“六师”之一阿耆多·翅舍钦婆罗（Ajītakeśakambali）和他的继承者弊宿（Pāyāci）就是著名的顺世论者，阿耆多在当时有着重要影响，他是“名德宗主，众人所师，有大名誉，众所敬重，领大徒众，五百异学之所尊也”(40)。公元前4世纪提利耶的《利论》中曾说顺世论是运用逻辑证明的三个哲学派别之一。另外在史诗《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》也提到作为异端的顺世论者阇婆梨（Gābali）等。阇婆梨向十车王的儿子罗摩宣传祭祀、苦行、施舍等都是没有作用的，来世也是不存在的。“眼前的东西尽情享受，看不见的东西姑且勿论。”(41)在另一则故事中曾描绘一个名为斫婆伽的“恶魔”被婆罗门活活烧死的情节。公元前2世纪著名的文法学家钵颠阇梨在《大疏》中还谈到顺世论的经典和它的注释者婆古哩（Bhāguri），公元2世纪筏磋衍那在《欲经》中援引了顺世论的一些经典并加以歪曲和驳难。在印度奴隶制发展时期，顺世派一方面与奴隶社会的精神支柱——婆罗门教进行尖锐的斗争，同时也和王族的代表刹帝利种姓的意识形态——佛教、耆那教、生活派（邪命外道）进行了尖锐的斗争。这种斗争发展到统治阶级不得不用法律的武器来加以镇压。例如《摩奴法典》（二项十款）规定：“凡对启示（吠陀）和传承抱怀疑见解，轻视它们的根基者应该作为非正统派（即顺世派——据美达梯西注）和蔑视经典的人被开除善人之列。”据汉译佛经记载，当时思想斗争的焦点和主要问题是：（1）世界是实在的，还是不实在的；（2）世界是有限的，还是无限的；（3）身体和灵魂是相同的，还是相异的；（4）人死后灵魂存在，还是不存在。顺世论以非凡的勇敢和智慧对上述问题作了正面的回答：“一切世间常，是则真实，余者虚妄。……世有边，此是真实，余则虚妄。……命是身……如来死后无。”(42)显然顺世派在当时农村公社的商人、手工业者、农民以及其他下层人民中间有着重要的影响。
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在中世纪，印度和西欧一样，宗教在社会生活中有着极重要的影响，当时在次大陆大部分地区占统治地位的宗教是印度教和伊斯兰教，在少数地区是佛教和耆那教。为印度教作哲学论证的是吠檀多主义，为佛教作论证的是大乘空观和唯识论。印度顺世论虽然受到统治阶级的残酷迫害，它的理论系统受到统治阶级意识形态的侵蚀，个别的顺世论者甚至承认四大以外空(43)的原素的存在，但是它仍然通过公开的或者隐蔽的形态和吠檀多、佛教、耆那教进行着斗争，从而保卫了印度哲学中的唯物主义传统。公元3至7世纪印度所保存的哲学和其他历史文献中很少谈到顺世论，但这个时期正是中国佛教飞跃发展的时期，也是大量佛典翻译的高潮，因此，在中国保存的历史文献中有若干的重要记录。根据印度乾陀罗来华高僧阇那崛多（Jñāgupta，512～600）在6世纪译出的《大威德陀罗尼经》的记录，顺世论在当时已分成四种，“有路伽耶多，名曰阿啰多啰鞞厨；复有路伽耶多，名曰郁瞿卢伽啰迦利逾；复有路迦耶多，名曰奚罗曼多罗瞿；复有路迦耶多，名曰三摩多尼舍叉般摴”(44)。又据中国藏译、相传为提婆（Āryadeva，约170～270）所著的《智心要集论颂》记载：“世间顺世派有其三种，如佛经中说‘（一）以摄一切邪分别行为缘，乃至所有心思随行之中皆说顺世法；（二）以世间密语为缘，即未来世诸比丘在大众中坐师子座，讲说顺世派教法，赞美彼说，谓彼等教法离欲不变，厌离不变，恒常执法不舍为唯密语，舍利子，彼等比丘寻求顺世语，远离佛语，或说其他外道密语，彼等在大众中说外道法，令众欢喜，彼等士夫非善士，名腐烂比丘；（三）以断见为缘，谓此即是我所说’。”(45)中国藏人著作中相袭传说，顺世论有不同的派别。例如无畏王于1773年将妙音笑金刚（1648～1721）所著的名作《宗派论》（全名《自他宗派建立》）改写的“略本”《宗派建立宝鬘论》中认为除顺世派外，还有与“顺世派少许不同的自然外道”，自然外道主张“一切法（事物）无因从自然生，如说‘日出东方水下流，豆圆荆棘尖长刺，孔雀尾翎眼等法，谁亦未作自然生’”(46)。又如土观活佛善慧法日（1737～？）所著的《宗教流派镜史》（全名为《善说一切宗教源流及教义晶镜史》）也说：“顺世外道内分禅定与说理两派。此二派中，又各有两派断见。一派断见，虽许有前后世，然不许有业果；另一派断见，不许有前后世，亦不许有业果。”(47)就现有的研究，中国和印度的史料还对应不起来，但至少可以说明顺世论在印度存在着多种派别，各有细微末节的差别，在中世纪中期以后已与印度的民间信仰密切结合起来，实行密术。公元8世纪耆那教的理论家师子贤在其所著的《六派哲学集论》中把顺世论称为斫婆伽，列为六派哲学中的一种，它的注释者求那罗多那（德宝，Guṇaratna，活动年代为1409年）对顺世论进行了系统的攻击。佛教著名的理论家寂护（约680～740）、莲花戒在他们所写的《真理纲要》和注疏中也反驳了顺世论。吠檀多大师商羯罗（788～820）在其所著的《各派定说纲要》（旧译《摄一切悉檀》）和《梵经注》中一直把顺世论作为头号对手；摩陀婆（14世纪）的《各派哲学体系纲要》（旧译《摄一切见论》），公开宣称顺世论是要首先“清算”的对象。苏联皮亚齐斯基（A．M．пядигорскйй）在整理中世纪南印度泰米尔印度教湿婆圣典派的文献《湿婆智慧书》等著作后曾概括说“中世纪南印度顺世论的传统是有持久性的”，它的特点是：“（1）否定个体灵魂‘我’的存在；（2）承认知觉是认识世界的唯一的（或基本的）来源；（3）把被感知的世界同物质原素的世界看作同一个东西；（4）‘存在’（原素——引译者注）是世界存在的唯一形式，并且因此承认世界是没有开端的。”(48)
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顺世派在近代也有着影响。19世纪中叶，印度教改革者达耶难陀·娑罗室伐底在组织“圣社”，宣传他的“回到吠陀去”的思想时，一直把顺世论看作“无神论者中最无神论的”，声称“要绝对防止它的活动”，“根除它的错误观念和实践”(49)。据特朗普（E．Trumpp）的调查报告，在19世纪后半叶，锡克教中由乌陀湿·求罗薄达斯（Udāsī Gulābdās）所创建的一派有数千人相信顺世唯物论的主张，并在行动中加以贯彻(50)。顺世论对近代印度启蒙运动中一些小资产阶级思想家也有影响。
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四、在中国的影响
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印度顺世论的思想大概和印度佛教的思想同时传入中国。在中国藏译、汉译佛经以及其他史籍中都保存着一些重要的资料，据初步整理探知，自三国至明一千年间，在中国翻译或撰注的六十二部汉译佛经以及其他史籍中都有记载。最早系统地阐述这派思想的是吴支谦（223～253）所译的《佛说梵网六十二见经》以及东晋时所译的《寂志果经》。最迟所见的是明寂光所撰的《梵网经直解》。(51)这些佛经记载的内容大概可以分为下列几类：（1）对于顺世论派的时代背景、活动情况等的记载。如《摩登伽经》、《梵网经》都记载顺世论者大都精通医学、天文学、农学等并从事社会工作。又如《箭毛经》记录了顺世论在公元前6至前5世纪的活跃情况和巨大影响。（2）对于顺世论世界观、认识论和社会思想的介绍。（3）记述佛教徒与顺世论者互相诘难的问题和情形。例如《根本说一切有部毗奈耶》卷三十五，记载顺世论者在印度室罗伐底城同佛教徒辩论以至彼此“拳打脚蹴，恣意熟捶”的情况。又如《入楞经》卷六记述：“释提桓因（帝释天，Śakra Devānām Indra，在婆罗门教中原来是“诸天之主”，后被佛教吸收为正法护持之神。——引者）因广解诸论自造声论，彼卢伽耶陀有一弟子证世间通，诣帝释天宫建立论法而作是言，尸伽（Kauśika，即帝释天，因尸伽族奉为主神而得名。——引者），我共汝赌，与汝论议，若不如者要受屈伏，令诸一切天人知见即共主要，我若胜汝，要当打汝千辐轮碎，我若不如，从头至足节节分解以谢于汝。作是要已，卢伽耶陀弟子现作龙身，共释提桓因论议，以其论法，即能胜彼，释提桓因令其屈伏，即于天中打千辐轮车碎如微尘即下人间。”(52)这则神话虽则说的是佛教与顺世论者所作理论的斗争。但意大利杜齐（G．Tucci）在其所著《印度唯物主义简史》中指出可能与顺世论起源有关，顺世论是早期吠陀文献中的阿修罗（非天，asura）(53)。（4）中国僧侣对于顺世论字义的解释，其中有些解释明显地是和顺世论原意不同。这一般是为了适应中国古代思想斗争而作的曲解。（5）记录了个别印度顺世论者在中国活动的情况以及中国僧侣同印度顺世论者思想交锋的情况，例如《旧唐书·天竺传》曾记载印度卢迦溢多来中国为唐高宗炼长生不老药(54)。《大慈恩三藏法师传》卷四记述玄奘在印度那烂陀曾与顺世论者进行辩论等。这个材料可以说明印度7世纪进入封建社会以后，顺世论的影响还是很强大的。关于在藏译佛经中的顺世论的资料，中国著名的藏族佛学家妙音笑金刚在他所著的《自他宗派建立》、无畏王所作的《宗派建立宝鬘论》、善慧法日的《宗教流派镜史》等中都有着重要的记录。（6）根据佛经所载佛陀与“六师”斗争的内容，编写了通俗的说唱文学或者用雕塑、彩画等艺术形象加以表现出来。例如敦煌出土的《降魔变文》描写了“六师”与佛陀弟子舍利弗的六度斗法，各显神通的经过。其中阿耆多·翅舍钦婆罗就是顺世论者的形象。
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印度顺世论的思想对中国的思想斗争也有一定的影响。中国历代佛教唯心主义者一直把顺世论看作重要的敌人，竭力加以歪曲和诬蔑，称他们为“恶论”、“邪论”、“魔说”，攻击他们的行为是“无父无君”、“绝仁弃智”、“巧妙辩才”、“弟子破师”。告诫人们不要学习顺世论的学说，否则是“以刀割泥，泥无所成，而刀自破”，在来世不能得到解脱。有的人还把顺世论的“四大”解释为唯心主义的东西，或者于“四大”中引入主宰的“精灵”。例如唐智周写道：“顺世极微有其三类，一极精虚，二者清净，三非虚净。所生之果亦有三，一心心所，二眼等根，三色声，如其次第三因所生。”(55)又如唐定宾写道：“微尘者如顺世外道……彼计一切色心等法皆用四大极微为因。然四大中最精灵者能有缘虑，即为心法，犹如诸色虽皆是大，而灯发光，余则不尔。”(56)在中国南北朝和隋唐的释道、儒释所开展的思想斗争中，由于道家所提出的“形神相接”（身体和灵魂的统一）、“法性自然”、“无报应”等某些唯物主义观点与顺世论相类似，因而佛教徒常常把顺世论看作是儒、道的同路人而加以抨击。例如吉藏（549～623）在陈、隋之间建立中国三论宗唯心主义体系的过程中就把道教和印度顺世论相提并论。他写道：“路伽耶陀者旧云是恶解义。逆路伽耶陀者（或释“左顺世外道”）是恶论义。注经云，路伽耶陀者如此间礼仪名教儒墨之流也，逆路伽耶陀者如老庄玄书绝仁弃圣之例。”(57)又如唐武宗利用道教打击佛教的“毁佛事件”前后，以华严宗为代表的唯心主义和道教的某些唯物主义观点进行了争辩，华严宗的中兴代表澄观（760～820）在批判道教的同时，也对顺世论进行了批判。他在论及顺世论的“自然为因”时写道：“若以自然为因等者，断义也。通其两势，初即老子意由道生一，道是自然，故以道为因是邪因也。若谓万物自然而生，下出庄子意，则万物自然无使之然。故曰，自然即无因也。如乌之黑者即庄子文，亦涅槃经意。”(58)