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五、密教
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（一）兴起的时代
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印度佛教最后一个时期是密教。密教是佛教和婆罗门教——印度教和民间信仰等相结合的一种形态，也称为坦多罗教，它以高度组织化了的咒术、仪礼、俗信为其特征，宣传口诵真言咒语（“语密”）、手结印契（手式和身体姿态，“身密”）和心作观想（“意密”），三密相印，可以即身成佛。印度的咒术是一种古老的、流行在民间的原始信仰，在公元前第二千纪至第一千纪之交所形成的《阿闼婆吠陀》中已能看到。佛陀在创立佛教时对于这些咒术密法采取排斥的态度，称之为“畜生道”（tiracchana-vajjā），甚至规定他的弟子施行咒术就算违犯了佛戒，但是他的这种态度并没有被他的后继者所遵守。在部派佛教及早期大乘佛教中，我们都可以看到咒术、秘仪的采用，不过这些咒术、仪式还是附属物。
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密教成为独立的思想体系和有组织的派别究竟在什么时候，目前在学者中还有着不同的看法。一般认为大乘佛教在7世纪中叶《大日经》和《金刚顶经》成立以后就开始密教化了，八、九世纪密教在佛教中已取得主导的地位。密教开始流行于西南印度、德干高原地带，这是印度教流行的地区，后来由西南印度向南印度和东北印度传播，它曾获得孟加拉波罗王朝等王朝的奖掖。波罗王朝的达磨波罗（Dharmapāla，769～815）在恒河南岸所建立的超戒大学（Vikramaśīla）是当时密教的学术中心。密教在西南印度的兴起和当时的政治经济的急剧变化有着重要的关系。在八、九世纪以后，印度的封建生产关系已经发展缓慢。当时西南印度一带在政治上分立为若干个小国家，专制主义的统治极为残酷。在经济上，由于前些时候西罗马的灭亡，同时由于阿拉伯人的入侵，西海岸重要商港、城市相继遭到破坏或毁灭，致使印度的国外贸易和商业资本一落千丈，商业的衰落反过来又进一步加深了农村经济的封闭和孤立，另外，密教的兴起也和当时新婆罗门教运动或富兰那运动的兴盛有着密切的关系。
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（二）派别和经典
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密教自7世纪中叶至13世纪初的发展过程中经历了不同的变化，出现过不同实践的形式和派别。中国和日本传统把《大日经》和《金刚顶经》以前的密教思想称为“杂密”，以后称为“纯密”。密教作为一个有组织的系统出现于《大日经》。《大日经》全名为《大毗卢遮那成佛神变加持经》，一般认为产生于7世纪上叶的西南印度，当时西南印度是佛教大小乘（小乘中的经量部）、印度教的毗湿奴派、湿婆派和波斯琐罗亚斯德教活跃的地区，这对密教的形成不能不产生一定的影响。《大日经》所崇拜的根本佛是大日如来（大毗卢遮那，意为“伟大太阳的光辉”，Mahāvairocana）而不是释迦牟尼，大日如来是佛身种种的显现射发着太阳一样的智慧之光，因此是“智慧中之智慧”。另外，他们组织了繁琐的秘仪实践体系。以《大日经》等为主的思想和实践常常被称为右道密教。《金刚顶经》全称为《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》，产生于7世纪末的东南印度。此经以大日如来为受用身，渲染五相成正觉，由金刚三昧生三十七智(147)，这是以瑜伽秘仪为中心的一大体系。在《金刚顶经》的实践中后来吸收了印度教的性力和大乐思想，因此被称为左道密教。在《金刚顶经》出现以后，密教开始被称为金刚乘（Vajrayāna）(148)，相传其始祖是奥利萨的国王因陀罗菩底（Indrabhūti，约687～717），他著有《智慧书》等二十三部作品。在11至12世纪波罗王朝统治时期，从金刚乘中又分出一支派称俱生乘或易行乘（Sahajayāna或Sahajīya），这派以超戒寺为活动的中心，经典用孟加拉等地方语言写作，其中很多是导师所教的歌诀（多诃，doha），宣传自我是“与生俱有”（先天）的性质并是实现的目的，佛身观上主张四身说（法身、报身、应身与俱生身），在实践上不重视仪礼而尊重导师，这派主张“俱生”，实际上是用宗教的形式对人的本能，即男女性欲的肯定，其末流所趋淫乱不堪。在11世纪初，西亚的突厥系伊斯兰军多次侵入印度以后，印度的佛教徒、毗湿奴教徒、湿婆教徒为了反对伊斯兰军的侵略组成了共同的时轮教（Kālacakra-tantra），时轮教制作了很多“时轮经”，但这些经典都为伊斯兰军所焚毁，中国西藏有译本留存，“时轮”的意思是时间究极的存在，它们譬喻现实的存在像时间的车轮一样，倏忽即逝，只有信仰宇宙的绝对者本初佛（Ādibuddha）才能从迷妄世界中获得解脱。时轮教的教义是佛教和印度教的混合物，它们吸收了印度正统派哲学的很多思想，例如奥义书的“我的四位说”、瑜伽派的六支体系（详见瑜伽章）、毗湿奴的化身说（佛陀是第九个化身）等。另外，他们还宣传“香巴拉”（Shambala）的理想国的思想，认为“香巴拉”是菩萨或者罗汉所居的地方。这个优美的国家一度被伊斯兰教所消灭，但根据佛教“正因正果”的道理，将来佛教必然要复兴，正法必然要重现，这是佛教徒对幻灭的现实在精神上的寄托，这种思想对后世有着重要的影响(149)。总之时轮教彻底改变了佛教的性质，成为一神论的宗教，随着伊斯兰军的节节胜利，佛教也就在印度地平线上消失了。
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关于密教的经典，中国传统认为有“六经三论”(150)，这种说法虽然在阐明密教东渐的过程中显教与密教的关系有着一定的意义，但与印度密教发展的过程和在西藏传播的历史是不符的。西藏著名的佛学家布顿（Buston，1290～1364）在他所著的《印度佛教史》中把密教的经典分为四类：（1）所作坦多罗（事部，Kriya-tantra），即密教未成独立教派以前大乘经典中的密教；（2）行坦多罗（行部，Caryā-tantra），即以《大日经》为代表的经典，这类经典和释本为数甚多；（3）瑜伽坦多罗（Yoga-tantra），即以《金刚顶经》为代表的经典，包括《理趣般若经》等；（4）无上瑜伽坦多罗（Anutarayoga-tantra），无上瑜伽坦多罗又分为父部、母部和无二部。其中最重要的是属于父部的《秘密集会》（Guhyasanāj，宋施护译为《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》，共七卷）。前三者属于前期经典，第四者属于后期经典。布顿这种分期大致说明了印度密教的发展过程和特征。我国《藏文大藏经》中包括大量的密教经典，它是一个无尽的宝库。以密教为形式的印度天文学、历法、音韵学、音乐、工艺学、医学对中国藏地和汉地都有着一定的影响。如果剥掉它们的神秘主义和宗教的形式，其中有着合理的内容。印度的密教与中国的道教有着悠久交流的历史，这是中国研究中的一个空白。
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（三）哲学思想
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密教在教理上一般采用大乘中观派和瑜伽行派的思想（时轮教有些特殊），或者把两者结合起来。《真言之宝颈饰》（Tattvarat-nāvali）卷首说：“真言的原理（Mantra-naya）是由瑜伽行派与中观派的立场所说明。”《大日经》宣称，作为宇宙本原的根本佛——大日如来佛是“一切智慧中的智慧”（“一切智智”），这种智慧是以菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟。“菩提心是空性和慈悲的统一，它是无始无终的，寂灭的，不具有存在和非存在的观念”(151)，菩提心与人心相通（“如实知自心”），它可分为八心、六十心等，现实世界上的一切都是这种心的种种显现。大乘佛教一般认为佛的法身是理智所现之真身，但《大日经》等认为，作为法身的大日如来也就是宇宙的本原。这样就把本体和现象统一了起来，所谓“当相而道，即事而真”，即宇宙的真实本体和森罗万象二而为一，认识了现象，即认识了本体，宇宙的本体和现象都是由六大所构成的。这种说法已和小乘佛教原来的说法不同，前者承认是一种随缘而起、刹那生灭的现象，不承认其本体的存在，而后者则都加以承认。《大日经》等后来的注释者们（包括中国和日本的一些密教大师们，如空海等）又把六大分为“随缘六大”（随缘而起的六大）和“法尔六大”（本来具有的六种原素）。“法尔六大”是一种本体的或绝对的实在，这种六大有着相应的属性（性德）和作用（业用）。地性坚，起着保护万物的作用；水性湿，起着摄受万物的作用；火性暖，起着促使万物成熟的作用；风性动，起着长养万物的作用；空性无碍，起着不使障碍的作用；识性了别，起着决断或判断一切的作用。在密教看来，这六种属性和作用也就是宇宙万有的本性和根本作用。“随缘六大”是假托于“法尔六大”而存在的一种相对的、现象的实在，它是随缘（因果关系）显现为现实的东西，这种现实的东西据说由于它和我们的业烦恼相伴随，因而可以被我们的感官所认识（“法尔六大”因没有了业烦恼，我们的感官就不再能认识）。“法尔六大”与“随缘六大”的关系是能生（jāti）和所生（jātya）的关系。它好比月与月光的关系，离开了“法尔六大”就没有“随缘六大”，离开了“随缘六大”也就没有“法尔六大”。密宗的哲学思想是为它的宗教思想作论证的，它认为作为宇宙的本体或现象的六大法体，也就是“六大法身”（佛的真身）。“六大法身”综合十界、六凡（地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天）、四圣（声闻、独觉、菩萨、佛）。总之，宇宙一切无一不是“六大法身”的各别显现。这样，哲学的思辨也就进入了神学的天国。
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关于密宗的哲学理论，日本高訷觉升在其所著的《密教概论》一书中曾把它和斯宾诺莎（Spinoza，1632～1677）的泛神论相比。高訷认为密宗的“法尔六大”可借斯宾诺莎的“本生的自然”（Nature naturans）来加以表示，“随缘六大”可借“从生的自然”（natura naturata）来加以表示。斯宾诺莎把自然分为本生和从生、实在（实体本身）和现象，正像密宗把六大分为法尔和随缘、能生和所生一样(152)。我觉得这种类比是形式的、主观的。我们知道斯宾诺莎的泛神论是一种“神学的唯物主义”（费尔巴哈语），是一种不彻底的无神论，他的神或实体诚如马克思所说是“形而上学地改装了的、脱离人的自然”。神实质上就是自然，神的属性实质上也就是自然的属性，为此，斯宾诺莎竭力反对当时神学家所主张的神有无限的智慧和绝对的意志的学说。但密宗认为具有属性和作用的“法尔六大”，亦即诸佛菩萨的体性，它是瑜伽行者在直观或出神状态中所亲证，而不以实际经验或具体事物为转移的一种神秘主义的东西。另外，斯宾诺莎认为“本生的自然”和“从生的自然”在自然的基础上是统一的，它们都是真真实实的存在。“本生的自然”是实体自身，“从生的自然”是样态或现象的世界。但密宗认为“随缘六大”是假托于“法尔六大”的一种相对的、随缘而起的实在（关系），在大乘佛家的词汇中相对的或因缘的实在也就是不真实的存在。密教在它的思想体系中撮取地、水、风、火等一些唯物主义的原素，但给予唯心主义的解释。其目的是想论证由地、水、风、火等原素所组成的万物都是诸佛菩萨的化身，有着诸佛菩萨的灵性，这实质上是一种万物有灵论的观点。密宗这种歪曲和取消唯物主义的手法是当时印度宗教唯心主义的共同手法。这在与密宗同时或稍后的后期数论或胜论中，我们也同样可以看到。
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《金刚顶经》提出了以五佛显五智说，所谓“五佛显五智”是中央大日如来佛的法界体性智，东方的阿如来的大圆镜智，南方的宝生如来的平等性智，西方的无量如来的妙观察智，北方的不空成就如来的成所作智(153)。其中最重要的是法界体性智，除了法界体性智外，其余四智都是唯识所转，采纳了瑜伽行派的“转识得智”(154)的思想。后来入藏的莲花戒还用般若的思想贯通了瑜伽、中观两派的学说，形成了中观瑜伽派或瑜伽中观派。
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密教维护封建专制的统治，竭力宣传“四恩说”(155)（父母之恩、国王之恩、众生之恩、三宝之恩），四恩中的国王之恩乃是它的阶级性质的鲜明表现。
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密教的实践因不属于哲学史研究的范围，这里从略了。
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六、佛教在印度的衰落及其原因
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佛教在印度流行了一千五百多年，在10世纪开始急剧地衰落，到13世纪溃灭。关于佛教衰落的原因在外国学者中间曾进行过不少的探讨，他们的结论有时也说明了某些现象，但一般由于没有和佛教衰亡的社会历史条件联系起来考察，因而往往是片面的、不科学的。例如印度恩·杜特（E．Dutt）把佛教衰亡的原因归结为：（1）僧伽的超然地位；（2）佛教不干涉社会习俗的态度；（3）比丘们学问的退堕；（4）密宗的兴起(156)。英国汤姆士（E．J．Thomas）也说：“僧伽的消失就意味着佛教的完结。”(157)又如拉达克里希南说：“对于道德的笃信是佛教力量的秘密；对于人性神秘方面的忽视是促使它失败的原因。”(158)杜特和汤姆士把佛教的衰落完全归结为佛教本身的原因，这是一种极为片面的看法。至于拉达克里希南把佛教的失败归因于人性的神秘则纯然是主观的假定了。
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由于佛教衰亡的很多历史事实资料还很缺乏，印度封建社会的分期和特点还不清楚，同时，用马克思主义观点研究佛教史还刚刚开始，因此目前要对佛教衰亡的原因作出一个科学的分析有很多困难，这也不是本书作者所可勉强做的，现将促使佛教衰亡的一些表面现象试作分析如下：
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佛教的衰亡有着内在和外在的原因。
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上几章中已阐明，印度佛教的兴起和衰落都是适应印度社会经济的变化，并且是为统治阶级的政策服务的。释迦牟尼创立的佛教主要是适应印度部落奴隶制社会向大国奴隶制社会过渡，刹帝利反对婆罗门的政治和思想斗争的需要；部派佛教主要是适应奴隶占有制的全面巩固，专制主义的确立，特别是为阿育王继黩武政策以后的怀柔政策服务的；大乘空宗是在印度奴隶制开始崩溃的过程中出现的；瑜伽行派则是为巩固封建种姓制度服务的。佛教唯心主义哲学在印度封建制全面巩固时期，亦即超日王朝时发展到了顶峰，嗣后进入了繁琐的注释以及玄想清谈的道路，成为少数封建僧侣上层分子和知识分子所玩弄的概念游戏，人民反对它。大乘佛教所宣传的一套说教（非暴力等）对于政治上统一的帝国的统治阶级还感觉有一定的需要，但在超日王以后，印度封建经济开始停滞，政治上分立为若干小国，日益兵戈相见的时候，便显得不相适应了（在八、九世纪至12世纪，南北印度分裂为几十个小国，藩侯称雄割据，内战频仍），因而又有了密教的兴起。密教是大乘瑜伽行派繁琐理论形式上的一种反动，它的理论基础极为薄弱，一经非佛教理论家的攻击，便显出了破绽，其末流所趋的左道密教又迷信、淫秽不堪，甚至发展到对鬼神、生殖器形相等崇拜，以“五露”（尿、屎、骨髓、男精、女阴）、“五肉”（狗、牛、马、象、人肉）为供奉等。这样的宗教当然会被群众识破和唾弃了。
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此外，佛教的衰落和僧团的日益腐化堕落也有着一定的关系。释迦立僧团，原是为了实施他的宗教主张的一种组织措施。他规定了各种必须遵守的戒律，例如要过清贫知足的生活，不许蓄私有财产等，但是这种规定随着社会经济的发展，在小乘佛教中已流于形式以至变质了。到了大乘佛教时期，佛教僧团在国王的庇护以及贵族、大商人的支持下，拥有大量的土地、房屋、经卷，实行放债收息。佛教僧侣个人也积累了私有财产，过着“破戒无惭”的生活。寺院经济在当时成为封建经济的一个重要组成部分，并且是统治阶级内部争夺的重要标志。例如在5世纪中叶扩建起来的、玄奘曾留过学的那烂陀寺就拥有无数的房屋、器皿以及附近的大片村舍庄园，义净描述它是“金宝莹饰，实成稀有”，僧众万人过着十分奢侈的生活。这个寺一直为非佛教徒统治者所垂涎，在12世纪曾为崇信毗湿奴教的孙族（Sen）土王及相信伊斯兰教的突厥侵入者掠夺一空。又如在8世纪前后建造起来的超戒大学拥有一百零七座寺院、六所研究院，并藏有无数的财宝、文物。1203年，中亚伊斯兰教军进入恒河流域时，这个寺首先就是攻击和掠夺的目标。佛教寺院经济的破坏，物质条件的丧失，以及僧团的日益腐化堕落也是佛教衰亡的一个内部的原因。
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印度自笈多王朝以后，婆罗门教——印度教获得了巨大的发展，这些教与种姓制度相结合，在当时政治和社会生活中有着极为深厚的影响。新的婆罗门教或印度教对佛教采取了压迫和同化等不同策略。例如印度教著名的理论家商羯罗、鸠摩哩罗在建立他们的理论体系时都曾摄取过佛教的某些理论原则，但同时又对佛教的其他理论进行了猛烈的攻击。在印度教以及其他宗教的种种攻击下，佛教也就日益失去了它的特点和社会影响。印度佛教最后一个阶段的密教是大乘佛教和印度教、印度民间的信仰妥协的产物，它的兴起使二者之间的鸿沟变得更加狭窄，最后终于使佛教融合在新婆罗门教或印度教中。佛陀被宣布为印度教神毗湿奴的第九位化身，佛教的寺院也改为印度教的庙宇（如浦里的世主寺等）。
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在中亚伊斯兰教诸王侵入印度时期中（约8～13世纪，主要是后两个世纪），佛教受到了致命的攻击。崇奉伊斯兰教的诸王如马穆德、阿拉乌定（Ala-ud-din）、图谷拉（Tughlak）及帖木尔（Timur）等，都认为佛教对于他们的军事封建贵族政权有损害，同时从宗教偏见出发（认为杀害异教徒及偶像崇拜者对于自己的宗教有功绩），对于佛教徒采取了无情的镇压政策，大量的僧众被残杀，其幸存者亦被强制改信伊斯兰教，佛教的寺院及文物几乎全部受到破坏。1203年，伊斯兰教军的将军伊克蒂耶乌定（Iktiyārud-din）平定孟加拉地方，超戒大学遭到破坏后，佛教在印度也就全面溃灭了。
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印度的佛教虽然在13世纪初就消亡了，但佛教的各种学说在亚洲其他各国仍在发生影响。当然这些国家接受和传播佛教都有它们的社会原因，是由其社会政治、经济发展需要所决定的。
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19世纪后半叶，印度的佛教徒也和其他教徒一样掀起了复兴运动，他们修复了佛教圣地，组织了“大菩提会”，创立了佛教大学和研究机构，出版了巴利文三藏，并且组织了纪念释迦牟尼涅槃二千五百年的隆重大会和各种国际性的佛教会议。另外，在印度的低种姓中发起了改信佛教的运动，组织了政党，参加佛教的大都是“不可接触者”，但是他们在印度政治社会生活中所起的作用并不大。
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