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（二）古典瑜伽
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古典数论是以钵颠阇梨的《瑜伽经》、毗耶娑的《瑜伽论》和筏遮塞波底·弥室罗的《真理明晰》为内容的瑜伽，因为在这些著作中系统地阐述了瑜伽的宇宙观、心理学和社会伦理思想。有人认为古典数论和古典瑜伽是合而为一的哲学，数论着重阐述它的理论方面，瑜伽着重阐述它的实践方面。这有着一定的理由，但我认为这样解释并不很确切，由于我在前一章中对数论的世界观已经作了详细的阐述，因此对瑜伽和数论相同的方面在这里不再赘述了，现在着重讲它的相异方面。
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（甲）宇宙观
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古典数论主张宇宙是由二十五个范畴或真理（谛）所构成的。瑜伽在二十五个范畴之外，另立了主宰神或自在天。数论认为，不动的神我和原初物质的结合是世界演变的原因，原初物质的演变是由自身所具有的三种性质（三德）所引起的，而瑜伽认为，神或自在天为了“神我未来的目的（anāyatapuruṣaārth）”指导着原初物质的活动。神我不是原初物质的推动者，而神或自在天才是原初的动因。《瑜伽经》和它的注释者对神的性质还有着不尽相同的解释，我将在下一节中加以详述。关于原初物质演化或开展成为世界上的各种现象，数论和瑜伽的主张并没有很大差别。数论认为，由原初物质演化成为统觉（觉），由统觉成为自我意识（我慢），由自我意识成为五细微原素（五唯）、五感觉器官（五知根）、五行动器官（五作根）和心（manas心根(20)），由五细微原素成为五粗大原素（五大）；但瑜伽认为由原初物质演化为统觉，统觉一方面演化为自我意识（asmitā）(21)、心（意）、五感觉器官和五行动器官；在另一方面又演化为五细微原素，再由五细微原素演化为五粗大原素，这两方面的演化是平行的。但值得注意的是瑜伽发展了演变（Pariṇāma）的原理，他们认为一个实体的演变有三种形式：性质的转变（dharmapariṇāma）、时相的转变（lakṣanapariṇāma）和状态的转变（avastṇāpariṇama）（经III．13）。例如一撮泥土可以变为一个瓶，土和瓶是不同的，这是性质的转变；过去的泥土变成现在的瓶是时相或标志的转变；新瓶经过了一段过程变成了旧瓶，这是状态的转变。在瑜伽派看来，一个实体虽然有这三种变化，但它本身是不变的，正像金子变成项链，项链又变成耳环，耳环再变成手镯，而金子本身是不变的。瑜伽这种解释和佛教一切有部的主张相类似，一切有部主张“三世恒有”，本体的存在是不变的，但也主张有性质的转变（“类不同说”）、时相或标志的转变（“相不同说”）和状态的转变（“位不同说”），另外，还增加了关系的转变（“待不同说”）(22)。这可能是《瑜伽经》从佛教那里继承过来的。但是瑜伽派这种解释还和大乘佛教等有所不同，在大乘佛教看来，一切事物都是刹那因缘和会，并没有本体的存在。瑜伽派虽然承认现象界的一切事物是运动着的，随着性质、时间和场所等等的变化而变化，但是他们又承认运动是相对的，而静止则是绝对的，在他们三昧的境界里不但认识的客体而且认识的主体也是不存在的。他们所主张的本体无非就是神或自在天，这是一种神学目的论的证明。
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（乙）神在瑜伽体系中的地位
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如上所述，古典瑜伽和古典数论最重要的区别是有神还是无神，因此，要对这一个问题作些具体的分析。钵颠阇梨认为神或自在天是一种“特殊的神我”（Puruṣa-viśesa）（经，I．24），它的地位是和一般神我不同的，神我是在业报轮回的束缚之下，而神则是断灭了尘世的系缚而获得解脱的“独存者”，它不受“时间的限定”（经I．26），也不为“烦恼、业、果报、潜在力（过去的业——引者）所触动”（经，I—24），神就其性质而言是“三德”中除去了污浊的忧质（罗阇）和暗质（答磨）的纯质（Prakṛstasattva），是“一切智者的种子”（经，I—25），因此具有“永恒的和无限的智慧、行为和能力”（《瑜伽论》I．24注）。钵颠阇梨把想念神看作是实行瑜伽，即控制身心活动的一个假设目标，借以排除在瑜伽过程中所出现的种种障碍，他没有认为，神可干预世界的演变过程并作为世界最初的推动力（经，IV．3），总之神在古典瑜伽的体系中只是一个外在的东西，它和整个体系特别是和数论二元论的世界观格格不入。钵颠阇梨假设神的存在只是“为了要满足有神论的要求，在思辨中借以掩盖数论无神论的倾向”。(23)毗耶娑和菩阇提婆在注释《瑜伽经》中忠实于钵颠阇梨关于神的思想。直至九世纪筏遮塞波底·弥室罗才清楚地表达了神是原初物质演变的动力因，主宰世界的一切的思想。识比丘进一步发挥了筏遮塞波底的思想，宣称神在原初物质演化为世界的过程中打破了“三德”的平衡，扫除了障碍，同时根据神我或个体灵魂的善恶引导人们达到福乐和解脱的境地或者投入痛苦和罪恶的深渊。总之，神在使神我与原初物质结合的过程中起了主宰的作用。原初物质是世界演变的质料因，神则是动力因，这两者的关系正像农夫（神）把田堰打开，排除障碍，使水（原初物质）自己流出一样（《瑜伽经》IV．3，见筏遮塞波底同经注）。
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《瑜伽经》及其注释者们对神的不同涵义的解释，除了有着认识论上的原因外，(24)还有着深刻的时代和社会的原因。瑜伽虽然起源很早，但是作为一种有组织的哲学体系的出现，要在公元前1世纪至公元四五世纪之间。这个时期正是印度奴隶制衰落和封建制度兴起的时期，也就是印度巽加王朝衰落和笈多王朝兴起的时候，在这个时期中婆罗门教开始向印度教转化，印度出现了所谓文艺复兴的黄金时期。婆罗门——印度教中的六派哲学由于制作了经疏而逐渐体系化。佛教也从小乘向大乘过渡，耆那教中的白衣派和天衣派开始分立，并且在这两个宗教中都出现了对人格化的教祖偶像、神等的崇拜。印度的新兴统治阶级为了政治、思想统治的需要，一方面对印度古代唯物主义——顺世论或具有唯物主义倾向的学派进行无情的攻击，焚烧了他们的经典，另一方面力图篡改或调和唯物主义的学说，把神引向具有唯物主义和无神论倾向的哲学体系中去。对瑜伽派的态度也不例外，首先使他们脱离数论二元论的世界观，特别是篡改数论中具有唯物论和无神论倾向的原初物质学说，《瑜伽经》和毗耶娑的注中虽然承认神的存在，但还没有把神看作是主宰一切的最终原因。公元7至8世纪以后，印度的封建制度已完全确立，封建制度的胜利也是承袭婆罗门教的印度教在社会生活和社会意识形态一切领域中的胜利。在8世纪以后，商羯罗的吠檀多主义在思想领域中取得了统治地位，因而瑜伽又和吠檀多主义完全结合起来。筏遮塞波底在他的《真理明晰》中把神解释为世界演变的动力因，并是万物主宰，正是这种思潮的表现。筏遮塞波底和识比丘等对神的解释和商羯罗在《梵经》中的注释以及湿婆迭底在《胜论经》中对神的解释的指导思想基本上是一致的，这是印度六派哲学共同发展的规律。
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（丙）认识论
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古典瑜伽和古典数论的认识论有着很多共同之处，但是瑜伽的出发点是要抑制和断灭人的认识作用，因之，在认识过程中必然要涉及到对认识的外境或对象、认识的主体等问题。瑜伽对于作为认识器官和心理机能中枢的心特别加以重视。瑜伽的心（citta），相当于数论的内部作用器官（“内作具”），即包括意（心根）、统觉和自我意识及其相应的心理机能，但有些场合也只限于统觉的作用。《瑜伽经》（I．6）谈到心的认识作用有五种：正确的认识（正知，Pramāṇa），错误的认识（似知、颠倒，Viparyaya）、想象（分别，Vikalpa）、睡眠（Nirdrā）和记忆（Smṛti）。前两者涉及到我们所称的认识论问题。（1）正确的认识包括着知觉、推理和圣典或权威意见三种，这三种和数论的主张完全相同。（2）错误的认识是一种“虚妄的认识”或“没有正确根据的认识”，也就是说这种认识没有相应的客观对象为依据（《瑜伽经》I．8）。钵颠阇梨在《瑜伽经》中没有划分认识为正确和错误的两种，但他认为除去了一种虚妄的认识，留下来的就是正确的认识。例如一个人见到了两个月亮，后来他确定了那个是真的月亮，留下来的另一个也就被排除了（《经》I．8及毗耶娑注）。（3）想象是一种由语言表示的认识，想象有时是真实的，有时是非真实的。例如有人说，“首陀罗的牛”，在这个人心中便引起了“首陀罗”和“牛”两个表象，但实际上“首陀罗”和“牛”是不能分开的，“首陀罗的牛”实际上不过是一头“牛”而已。（4）睡眠，瑜伽派认为，睡眠是和觉醒相联系的。例如有人在睡醒后说“我睡得很香”，“我睡得很坏”，这种回忆是从睡眠的“直接经验”中得来的，因此，可以证明在睡眠中心的作用仍然在活动，这种认识是一种“非存在的原因”所引起的（经，I—10）。（5）记忆，是过去的知觉、经验仍然没有变化的再现。
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在瑜伽派看来，心的作用只是意识的活动，在其背后还有着重要的原因，因为一个人的心的作用是和这个人的行为有关，这个人现在的行为又和他过去的行为（业）持续相关。人们过去的行为常常在心的经验中留有种种潜伏的印象或势力（种子），这种潜伏的印象或势力在一定的条件下仍然会对现在或将来起着作用（薰习）。引起行为的原因是人的情意作用的烦恼。《瑜伽经》（II．3—9）解释烦恼有五种：①无明（avidyā），瑜伽和数论一样认为，人们为世界所系缚，烦恼和痛苦的根本原因在于无明，但数论认为无明是一种消极的、虚假的认识，即在认识中把不真实的对象看作是真实的对象，例如神我和原初物质原来不是一个东西，原初物质及其演变的世界本来是一种不真实的妄现，但人们把它看作和“真实的纯我”一样；而瑜伽派认为，无明是一种积极性的虚假认识（mithyā-jñā⩃a），即把一种认识的对象当作是另外一种认识的对象，例如把无常、不净、苦、无我看作为常、净、我、乐，这和佛教所说的“四颠倒”是一样的。②自我意识（asmitā），即把统觉、意等误认为神我。③贪（rāga），渴望快乐，把贪作为达到目的的一种手段。④怒（嗔，dveṣa），对痛苦起嫌恶之情。⑤生存意欲（有爱，abhiniveśa），即人们热望生存，对死的恐惧（《经》，II，3—9）。瑜伽派宣传这套东西无非是要说，世界上的苦难都是由于自己的认识、无知所引起的，如果消灭了烦恼，那么，也就消灭了业的原因，从而打破了业报轮回的锁链，这是婆罗门教各派哲学共同的说教。
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古典瑜伽把心的转变情态（心地，cittabhumi）分为五种：①扰心（kṣipta），心被客观事物的感觉所拨弄，客观事物或对象不断从一个转移到另外一个，因此常常引起心的不安和骚动，这是人世间苦乐的来源之一。②盲心（mūḍha），这是心在强烈的冲动或盛怒的情态下，失掉区别事物好坏的能力，表现为昏迷不明，心思不能专一。③迁心（vikṣipta），这是心的一种不稳定的情态，心被烦恼所苦，它有时也能集中于某一事物或对象，但不能起到抑制心的作用。④一心（ekāgra），心已经能集注于某一事物或对象，窥知这个事物或对象的真性，为心的抑制作用作好了准备，但在“一心”的状态下还不能达到断灭的作用。⑤灭心（niruddha），心的作用已经断灭，恢复其本来的平静心性，所谓“心无所知，苦乐俱灭”。“灭心”的情态也称为有心三昧或等至。瑜伽派认为达到上述“一心”和“灭心”的情态时已进入瑜伽，但是在以上五心中还留有情意和思虑作用，人们须要进一步修持，才能进入更高一级的各种三昧境地。关于三昧的各种境界我将在后一节中专门叙述。
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（丁）瑜伽的八支行法
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瑜伽是一种宗教哲学，它的伦理思想是和它的宇宙观、认识论和宗教实践密不可分的，主要表现在八阶段的行法之中。
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古典瑜伽把瑜伽分为行瑜伽与智瑜伽两种。前者主要对自律行为，如善恶、苦乐、爱憎、欲求等和身体的活动，如坐法、控制呼吸等的修炼，称为外修法；后者是对道德、身体和精神等综合修炼，尤其重视禅思的活动，称为内修法。它分为八个阶段的实践或八支分行法：
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①禁制（夜摩，Yama），②劝制（尼夜摩，Niyama），③坐法（Āsana），④调息（调整呼吸，Praṇāyāma），⑤制感（Pratyāhāra），⑥执持（总持，Dhāraṇa），⑦禅定（静虑、禅那，Dhyāna），⑧三昧（等持、三摩地，Samādhi）。（《经》II．2—29）前五支被称为外支，着重对道德和身体的训练，后三支称为内支或总称为总制（Saṃyama），着重对精神的训练，现分别阐述如下：
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（1）禁制，音译为夜摩，包括五种禁戒：（甲）不害（非暴力，ahiṁsa），对生物的不伤害。（乙）真实（sātya），思想和言论符合真实。（丙）不盗（asteya）。（丁）不淫（梵行，biahmacarya）(25)。（戊）无所有（aparigraha），不贪图别人的所有或舍弃一切所有。实行五戒所得的结果是和爱、思想和言论的通顺、财富的获得、精力充沛、洞察过去和未来。（《经》，II．35—39）上述五戒是一般人必须遵行的“大誓戒”（mahāvrata），不受身份（种姓）、场所、时间、习俗等的限制（《经》，II．31）。这和耆那教的五戒大致是相似的。
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（2）劝制，音译尼夜摩，意为劝戒、遵行。这是积极的道德规定。包括五个方面：（甲）清净（śauca），对身体、食物的清净称“外净”，对内心污浊的清净称“内净”。（乙）知足（轻安，santoṣa），不求自己分外的东西。（丙）苦行（tāpas），耐受饥、渴、寒、暑、坐、立等苦楚，遵守斋食、巡礼、苦行等誓戒。（丁）读诵（Isvādhyāya），努力学习经典，念诵圣音“唵”（Om）。（戊）念神（śvara praṇidhāna），敬信自在天，奉献一切。遵行上述规定的结果是：身净可以远离执著，心净可以直观梵我，知足可以获得无上福乐，苦行可以获得超自然力，敬神可以获得神佑。
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（3）坐法，身体的姿势要保持稳固，轻松裕如，精神平安。《瑜伽论》列举坐法有十余种，如莲花坐、英雄坐、吉祥坐、杖坐、卍字坐等，以后在诃陀瑜伽中特别发展了这些坐法。
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（4）调息，调整呼吸，《瑜伽经》认为调息有吸气、呼气和止息三种作用，要注意气息在身体内外出入的范围（处），呼吸之间的间隔（时），呼吸的次数（数），呼吸要长而细微，逐步进入禅定的境界。（《经》，II．50）
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（5）制感，制止心或认识的各种活动，使感觉器官与相应的对象分离，把认识活动置于心的控制之下。（《经》，II．54）
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（6）执持，心专注或凝聚一处，不使驰放，专注点可以是身体内的一处，如脐、心、鼻尖、舌端等，也可是外界的对象，如月亮、神像等。（《经》，III．1）
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（7）禅定，亦称静虑，进一步使上述专注或凝聚的对象和心相统一，主客观融合，在禅定开始时，心只能冥想到对象的一个部分，最后才能冥想到全体。
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（8）三昧是瑜伽实践的最后目标，在三昧的境界中，心与对象冥合为一，主客观完全融合，那时“心如虚空，只有对象的光辉”，在心中呈现出了“睿智或清辨智（分别知）”，这种智也称为“法云三昧”，从而获得解脱。
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三昧是瑜伽修持到达的最后境界。古典瑜伽首先把三昧分为有智三昧（有想或有心三昧，Saṃprajñāta samādhi）和无智三昧（无想或无心三昧，Asaṃprajñāta samādhi）。前者是瑜伽行者专注或集中于某一对象，使心倾向于某一种限定的状态，这样的限定可使苦乐等烦恼的情意作用逐渐减少，尘世的系缚得到松弛；后者已经没有专注或集中的对象，心的一切变化和作用都已断灭。他们把有智三昧又分成下列四种：
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（1）粗考三昧（有寻三昧，Savitaka Samādhi），修行者专注于某一粗大的对象，把心和粗大对象等同起来，这种对象反映在想念中还伴有种种的名称和意识。例如专注于原初物质（自性）所展现出来的五粗大原素（地、水、风、火、空）或凝注的月亮、神像等。
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