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印度哲学通史 [:1701910877]
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五、弥曼差的无神论反对有神论的斗争
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印度学术界一直把印度哲学的流派分为正统派和非正统派。弥曼差派是正统派中最正统的一个。但是这种派别的划分并没有掩盖他们内部在哲学基本问题上的斗争。弥曼差派在维护吠陀的绝对权威方面与非正统派的顺世派、佛教、耆那教等是俨然对立的。弥曼差派对佛教的缘起说、空观和耆那教的独存识（）进行了嘲笑和批判(19)，但是他们也从佛教和顺世论那里摄取了不少东西。例如佛教的逻辑论式、顺世派的量论（弥曼差各派都强调知觉是一切认识的基础）和四大说（地、水、风、火四原素），等等。
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弥曼差派和吠檀多派在最初的时候是同一个派别，他们都承认吠陀经典的绝对权威，有着很多共同之点(20)，但是在长期的发展过程中，弥曼差在祭祀实践中完全抛弃了自奥义书以来的梵我理论和世界如幻的学说，建立了“无前”的无神论体系。吠檀多大师如商羯罗、罗摩奴阇为了弥补这两者之间的裂痕不得不作了很多注疏，后期的弥曼差和吠檀多结合以后走得更远。因之有些弥曼差大师在回顾弥曼差早期的无神论思想时感到愤慨，甚至胆战心惊。
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弥曼差派与胜论—正理论、数论—瑜伽派都标榜自己是正统派，但是他们之间有着相同的方面，也有着相异的方面。弥曼差派和胜论—正理论的范畴说（二者都主张实体、性质和运动是基本的范畴）、自然观（世界由地、水、风、火等原素所组成）、认识论（弥曼差主张有六种来源或方法，正理论有四种）基本上是相同的。由于《正理经》出现的时间比《弥曼差经》较为晚，《正理经》阐述的思想比《弥曼差经》的思想较为系统，同时《正理经》中对弥曼差派的很多思想进行了批判，因此很多学者认为胜论或者正理论可能是从弥曼差派中分离出来单独成为一派的。(21)但是弥曼差派所主张的声常住论、因中有果论、无前（无神论）是和胜论—正理论显然不同的；早期弥曼差派接受了数论—瑜伽的多种灵魂说（多我说），但是却反对瑜伽的超感官的直觉说。以上这些派别的斗争虽然很复杂，但是他们都在婆罗门教的轨道上运行，有着共同的思想根源，反映了祭司和上层统治阶级的意愿。
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弥曼差派对大乘空有两宗、吠檀多不二论和瑜伽派的唯心主义和神秘主义进行了严肃的批判，这种批判从始祖阇弥尼就已开始，中经山隐师在《弥曼差经注》中所提到的一些评注者，到童中师和光显进入了高潮。童中师在他所写的《颂释补》中有“所缘论”和“空论”两章共465颂，主要是反驳佛教空宗、唯识宗和瑜伽派等唯心主义的。弥曼差派对这些派别的唯心主义本体论、认识论和修行解脱观都进行了批判。在本体论方面，弥曼差派从他们的实在论出发竭力反驳当时唯心主义的三个变种——大乘空宗、瑜伽行派和吠檀多对待世界的观点，即空观、唯识论和不可言状的幻说。按照第一种意见，世界上的一切事物都是非实在或空的；按照第二种意见，世界上的一切事物都是我们认识中幻现的形相；按照第三种意见，世界上的一切事物都是一种不可言状的摩耶或幻现。弥曼差派针对这三种看法进行了批驳。他们认为，客观世界是独立于我们认识以外的真实存在，我们所感觉到的对象不可能是一种非存在（空）或者是幻，也不可能是我们主观认识中幻现的形相（识），因为我们日常所得的认识是由客观对象和我们的感觉器官接触所引起的，认识所揭示精神之外的对象决非是虚幻的，也不能就是认识自身（对象的经验意味着认识本身的经验，在印度哲学术语中称为同获原则，Sahopalambha-niyama）。光显派提出了一种非幻论（A-khyāti），按照这种理论，幻觉不是别的，只是对两种不完全认识之间的真正区别缺乏理解，其中一种认识通常是知觉性质的，另一种是回忆性质的。例如把绳索错觉为蛇、把贝壳错觉为白银的认识过程中不存在称为幻觉的单一认识，在这种认识中有着两个分立方面，其中之一是知觉性质的，另一种是回忆性质的。当贝壳被认为“这个是白银”时，首先是贝壳的知觉性质的认识在我们面前呈现出来，而这种呈现只是呈现贝壳的某些一般特征——从贝壳认识中所抽象出来的“这个”，这种抽象无疑是真实而不是虚妄的。其次，由于贝壳的一般特征“这个”与我们过去所经验过的白银有着相同性，因此，我们就引起了回忆，把贝壳当作了白银，但不管贝壳的认识还是白银的认识，两者都是真实的，因此，我们不能认为贝壳是幻觉。光显派认为引起幻觉的认识有三个要素：（1）某些事物的知觉虽然被抽象为“这个”，但它们是真实的；（2）由于某些被感知的事物和以前其他场合所感知的事物，即回忆有着广泛的相同性；（3）缺乏理解上述两种知觉之间的差异。(22)童中师派或跋多派提出了另一种叫作“别异幻觉论”（Anyathā-khyāti）。他们和胜论—正理论一样不否认幻觉是确有的事实，也不认为是对两种不完全认识之间的真正区别缺乏理解。他们承认幻觉是单一的认识或经验，但是幻觉的发生主要是将一种真实的东西理解为别样一种真实的东西。例如在将贝壳误认为白银或把绳索误认为蛇的例证中，蛇和白银是由对绳和贝壳的错觉而生出，但蛇和白银仍然是真实的，它可能存在于别的地方和别的时间之中，总之蛇和白银的幻觉不能改变它们的真实的和本体的性质。童中师派这种别异幻觉论和光显派的非幻觉论虽然在表现形式上有所不同，但他们都承认我们认识的对象都是客观真实的，从而驳斥了大乘空宗所说的非实在或空观、吠檀多不二论所说的不可言状的幻说。
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童中师也用逻辑的方法证明客观世界是实在的。他把唯心主义者的推理归结为下面的三支分法：
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柱子等的知觉是虚假的（宗、结论），
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因为它们是一种知觉（因、理由），
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凡是知觉的东西都被证明是虚假的，如梦中的知觉（喻、例证）。
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童中师用“梦中的知觉是虚假的”这个例证推论出“清醒的知觉是真实的”，因为如果清醒的知觉是虚假的，那怎么能证明“梦中的知觉是虚假的”呢？因之，他提出了一个逆推理来反对上述的唯心主义者的推理：
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一切外界对象的知觉是真实的（宗、结论），
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因为不存在否定它的其他认识（理由），
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正如否定梦中经验的清醒认识是真实的一样（例证）。(23)
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弥曼差在认识论上着重对瑜伽派的神秘主义的直觉论、佛教的神通论（天眼通、天耳通、宿命通等）、耆那教的“绝对识”等都进行了批判。他讥笑瑜伽派不以客观对象为根据的“现照知”是“神话”，“瑜伽行者的知觉和普通人的日常生活所得的知觉是不同的”(24)，耆那教主张的“绝对识”是“不借助于外界，灵魂自己认知的完善的认识”，乃是一种无法证明的存在。(25)
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弥曼差反对唯心主义的斗争诚然有着重要的意义，但是它和顺世论、古典数论相比，在印度哲学发展史中并不占有主导地位，并不具有中坚的作用。弥曼差派竭力维护婆罗门教的三大纲领——祭祀万能、婆罗门至上和吠陀天启。他们承认客观世界的存在，是从执行祭祀的需要出发的。在弥曼差看来，祭祀不是为了取悦于神或者其他目的，而是为了取得现世的福乐和来世的果报，但是离开了世界也就不能达到他们的目的，这一点弥曼差师是直言不讳的。童中师说：“按照（唯心主义者们——引者）的理论，所有的经验都像梦中的经验一样。我们为了反驳这种理论而寻求证明外界事物的真实性，人们从事履行法或宗教的职责（在弥曼差看来意味着祭祀——引者）不只是为了求得在梦中的欢乐，（按照唯心主义者的假定）梦既然是从睡觉中自然出现的，那么，智者为了获得实际的效果就必须要由酣睡来代替祭祀，因此我们必须尽其所能树立各种论据论证外界的对象是真实的。”(26)总之，弥曼差不是为了主张科学而反对迷信的，不是为了高举理性而反对信仰的，也不是为了世俗主义而反对宗教偏见的，这是这个哲学体系的内在的、深刻的矛盾。
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印度哲学通史 [:1701910878]
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六、社会伦理思想
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前弥曼差正确地应该称为“法弥曼差”（Dharma Mīmaṃsā）。法是吠陀指示人生目的的象征。它强调人对自己、家庭和社会等的道德义务，因之，弥曼差的理论和实践与印度教的教法有着密切的关系。印度早期的法经和法论很多援引弥曼差的原理作为他们制定和解释的依据。例如在著名的法学家密陀底希（Midhātihi，约9世纪人）对《摩奴法典》的注释中可以明显地看出弥曼差的影响。
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早期弥曼差的修行解脱观具有积极入世的态度。阇弥尼认为人生唯一的目的（Purusārtha）是快乐（经，Ⅳ．1.2），祭祀是为了“有益于福利”（经，Ⅰ．2）。山隐师也持同样的主张。他解释快乐是“获得财富和福利（繁荣）”(27)。具体地说，婆罗门获得布施，主持祭祀，施行教化；刹帝利获得权力，管理国家等；吠舍获得农业丰收、牲畜兴旺和商业繁荣。(28)虽然在《弥曼差经》和《山隐师注》中也可找到升天（svarga）的说教，但阇弥尼认为，人的行为结果在现世绝不可能的情况下才可进入彼世或天堂（《经》Ⅵ．3.27—28），山隐师在注释中说，吠陀曾经宣布通过祭祀可以升入天堂，但是圣典所说的天堂只是指“人所欲望的天堂”(29)。这种天堂只不过是一种“快乐的形式（形态）”(30)。光显派的著名论师夏利伽主进一步认为，在这种状态中“已经断灭了痛苦的感受，而且是一切人们共同具有的欲求”(31)。总之，早期弥曼差所主张的法（人生的目的和道德职责）是引导人们获得现世的快乐（欲，kāma）和利益（利，artha），在他们看来天堂不是属于彼岸世界的，而是属于此岸世界。这种道德伦理思想与他们本体论和认识论的唯物主义和无神论倾向是一致的。
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后期弥曼差派在其他派别的影响下，与业报轮回的思想完全结合起来，开始接受最后解脱（Apavarg）的思想。跋多派和师尊派的追随者们虽然对解脱的解释在一些细枝末节方面有所不同，但他们都认为解脱是灵魂摆脱业的桎梏后所呈现的一种欢乐或意识状态，逐渐抛弃了早期弥曼差的积极入世思想。在弥曼差与吠檀多结合以后，弥曼差的解脱观也就被吠檀多的亲证梵我所代替了。我将在吠檀多章中详加阐述。
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弥曼差派严格遵行吠陀经典中各种祭祀的繁琐规定，实行印度教徒生活历程的四行期制度，在四行期中特别重视家住期的行事。在种姓问题上，无论早期的弥曼差和后期的弥曼差都对一生族的首陀罗采取十分歧视的态度，法典规定他们不准诵读吠陀经典和参与各种祭祀仪式，不准在不同种姓之间通婚和交往。在妇女问题上，弥曼差各派之间有着两种不同甚至对立的看法：一派认为按照吠陀的规定，妇女不许拥有财产，妇女是被买者（对丈夫来说）和被卖者（对父亲来说），因此没有参加祭祀仪式的资格，也不能享有祭祀的后果；另一派认为，妇女可以通过自己的努力（纺织、烹调、制作工艺品等）创造和获得财富，另外，她们也有“进入天堂的欲望”，因此应该与男人一样享有参与祭祀和获得果报的权利。早期弥曼差如阇弥尼、山隐师等人主张后一说（经，Ⅵ．1.8及注）。印度进入封建社会以后，妇女在社会经济生活中逐渐依附于男子，失去了独立的地位，因此，后期弥曼差派在维护宗教的旗帜下，轻视妇女，把妇女和首陀罗一样看待，这种情况迄印度独立后才有所好转。
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(1)参见基思（A．B．Keith）：《业弥曼差》，第2版，印度，1978年，第1～2页。
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(2)本章所引的《弥曼差经》及山隐师注疏，主要是根据殑伽那他·贾（Gaṅganātha Jha）的梵英对译本《弥曼差经及山隐师注》，盖克沃德东方丛书，巴罗达，1933年；殑伽那他·贾的英译本选辑编入拉达克里希南所编《印度哲学史料》一书中；另外，他自己所辑的《前弥曼差史料》也分类列入，《前弥曼差史料》第2版于1964年由贝纳勒斯印度大学出版。译文参考日本中村元著《吠檀多哲学的发展》，岩波书店，1955年；木村泰贤著《印度六派哲学》第六版，丙午出版社，1920年。以后简称经或注，不另说明。
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(3)德·恰托巴底亚耶：《印度哲学》，第51页。
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(4)A．B．基思：《业弥曼差》，第4页。M．希利衍那认为是2500经，见《印度哲学史纲》，伦敦，1956年，第301页。