1701917167 印度哲学通史 [:1701910916]

1701917168 （三）“行动的吠檀多”

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1701917170 罗摩克里希那没有提出系统的哲学主张。他竭力反对哲学的思辨，强调人对神的虔诚。例如他说：“很多饱读经书的圣徒口若悬河地谈论着智慧的语言，但一切都不过是空话，从不躬身实践。他们正像太空中翱翔的兀鹫盯视着尸窟，沉溺于尘世的生活——金钱和美女。”(5)他还讲过这祥的一则故事：有一个圣徒在渡恒河时对同船的旅客大谈吠陀、吠檀多和六派哲学，旅客表示不懂。但当一阵狂风把这个圣徒吹得惊慌失措的时候，旅客笑着说：“先生，我不懂数论或钵颠阇梨，但我却懂得游泳。”(6)因之，罗摩克里希那的哲学在印度被称为“行动的吠檀多”。罗摩克里希那虽然没有提出系统的哲学主张，但在他的一系列言论中还是表示了他对世界的看法。他认为，从承认存在（“梵”）和意识（“我”）同一性出发的不二论，纯然是一种空泛的说教，世界并不像商羯罗不二论者所想象的是一种如幻的现象的总和，它们都是最高存在或神的种种表现。例如他说：“当我把最高存在看作是静止，既不创造、又不毁灭、更不护持的时候，我把它称为梵或我；当我把它看作活动——创造、护持或者毁灭的时候，我把它称为力、或者摩耶（幻，这里作为世界的意思——引译者）、或者原初物质。它们两者之间的差别并不是根本的。正像钻石和它的光泽、蛇和它的活动一样都是同一种东西，因此，想到这个就不能不想到另一个……”(7)又说：“神包括着宇宙和它的一切生物，当某个人要求你称称一个果子的重量时，假使你把皮、肉和籽分开，只称肉而不称皮和籽，那是不完整的。要知道果子的真实重量，你必须称称果子的全部——皮、肉和籽，只有这样，你才能说出它的真实重量，这皮可比拟是宇宙，籽是一切生物……有人认为只有肉是实体，皮和籽是非实体，但是经过辨别后，人们感到果子的皮、肉、籽三个部分是构成统一的整体。”(8)可是值得注意的是，他又说：“神是一，可是多是在各方面的表现，正像一个房屋的主人在各个场合出现一样，他一方面是父亲，另一方面是兄弟，在第三方面是丈夫。”(9)“我在人中、偶像中、石头中都能看到神，不论在什么地方都能看到它，我看到的神是独一的，而不是两个或者更多的。”(10)

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1701917172 罗摩克里希那进一步解释了神或最高存在和现象世界之间的关系，他认为神演化为万物是一个退化的过程，万物或现象世界淹没入神或最高存在的境界是一个进化的过程。“在世界劫灭之后，世界仍然包含在神之中，而神在创造世界之时，就（把自身——引者）演化为世界，正像黄油变为乳酪，乳酪变为黄油一样，如果‘我’是存在的，那么‘非我’也是存在的。”(11)

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1701917174 从上述这些话中可以看出，罗摩克里希那所主张的梵、最高存在或神似乎是和现象界相等同的，他用属性去说明本质，用宾词去说明主词，这在表面上是一种类似泛神论的说明，但是如果这样去分析还是不够的，因为在罗摩克里希那看来，神化为万物，万物化为神，仍然是多中之一，异中之同，而不是多中之多，异中之异。梵本身还是独立的、自存的。因此，他的这种表述还是一种客观唯心主义的说法。罗摩克里希那所述的梵或神无非就是人类认识的一种变种，像黑格尔的绝对精神、柏拉图的绝对理念那样的东西。另外，从罗摩克里希那的宗教哲学思想中还可以发现很多明显的矛盾，罗摩克里希那经常摇摆于客观唯心主义和主观唯心主义之间。例如他说：“一切东西是在心中，束缚和自由是在心中，你可以用你所需要的任何颜色去染心……心是一切。一方面是妻，另一方面是子，心爱妻是一种方式，爱子又是一种方式，然而心还是一个心。”(12)又说：“人是由心束缚，也是由心解脱，如果我想我是绝对自由，无论我住在世间或住在森林，我哪里有束缚呢？……当你被蛇咬的时候，如果你坚决肯定：‘我心中无毒’，你就得到治疗了。”(13)这当然是一种赤裸裸的主观唯心主义论述。罗摩克里希那的这种摇摆和矛盾是不足为奇的。因为一个信仰主义者当其强调需要信仰的对象或客体时，他不得不臆想出一个全能的、无所不在的神或者最高主宰的存在；而当其强调需要信仰的对象通过人而成为主观信仰的时候，又不能不摆出心或主观精神，这样才能把被信仰者（客体）和信仰者的意志（主体）联结起来，在他看来，神是建立在“自我之中”，它只有通过我而对我存在，因之，神只是理性的对象、“自我”的对象、思维实体的对象。罗摩克里希那经常说：“敬神者（Bhāgavata）、虔信者（Bhaktā）和世尊（Bhagavān）——神、皈依者和圣典，实质上都是同一个东西。”(14)这很好地说明了他的这种思想。

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1701917176 关于对待尘世生活问题，罗摩克里希那表现了十分矛盾的态度。他一方面大力宣传印度瑜伽的解脱理论，要求人们从现实世界的“锁链”中把自己的“真实的我”解脱出来，归附于绝对的存在，即归附于神，并且还以自己的行动作为范例来证实这种“解脱”是完全可能的，他对他的弟子曾谈过他的“解脱”经验：“在三昧的境界中，身体是绝对静止的。脉搏和心脏的跳动是感觉不出来的，眼睛是半睁开的，如果有谁用手指碰眼球的话，眼皮不叫它有任何的反射活动，身体也不能证明有任何的感觉信号。”(15)罗摩克里希那鼓吹这种神秘主义的东西无非是要求人们脱离现实，逃避社会斗争。但在另一些场合他又号召人们关心现实和尘世的日常利益。例如他和著名的印度宗教改革家凯沙布的谈话中曾说：“你用不着舍弃一切，你最好在你的原位上，你住在世界上既享受纯粹结晶的糖的滋味，也享受糖浆及其一切不纯粹的东西的滋味。这对你确乎是更好些。我真实地对你说：你现在活在世界上，这是没有损害的，但你需把心盯住神，否则你就不能亲证它，你要用一只手工作，用另一只手抓住神的脚。”(16)罗摩克里希那这种对立的说教充分反映出了正在茁长中的印度资产阶级的复杂心理。资产阶级在反对封建主义的斗争中，既要人们投入生活，参与社会斗争，又要按照他们的意图改造生活，改造世界，把人们的活动纳入资产阶级要求的范围以内。罗摩克里希那这种言论的矛盾，实际上是社会矛盾的反映。

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1701917178 辨喜在大学读书时就和罗摩克里希那有所接触，他从罗摩克里希那那里接受了种种精神训练，并学习了印度瑜伽的一些实践方法，后来成为罗摩克里希那近侍的弟子之一。1866年，罗摩克里希那去世后，辨喜和罗摩克里希那的其他弟子在西孟加拉邦的巴拉纳加尔建立了第一个宣传罗摩克里希那宗教思想的教团。他在欧洲漫游回国后，于1897年又创立了以罗摩克里希那命名的传教会。辨喜从理论上系统阐发了罗摩克里希那的以印度教为中心内容的“人类宗教”和“行动吠檀多”的思想，并把这种思想进一步贯彻到社会行动之中。罗摩克里希那的宗教哲学思想无疑是辨喜新吠檀多的一个重要的组成部分和来源。罗摩克里希那教会在罗摩克里希那和辨喜思想的指引下，一个世纪以来，在提高印度的民族自尊心，改革印度的社会制度及其陋俗，改善群众的精神和物质条件，普及民众的教育和宣传印度的民族文化方面做了大量的工作，起着十分重要的作用。目前罗摩克里希那教会已成为世界性组织，对罗摩克里希那、辨喜的研究也已蔚为广泛的运动，获得了国际上的赞誉。

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1701917180 印度哲学通史 [:1701910917]

1701917181 二、辨喜的哲学和社会思想

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1701917183 印度哲学通史 [:1701910918]

1701917184 （一）生平、著作

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1701917186 辨喜原名挪伦特拉那特·达特（Narandranath Datta，1863～1902），辨喜是法号，他出生于加尔各答一个富有的和自由主义的家庭中，属刹帝利（武士）种姓，1884年毕业于印度加尔各答中央学院（Presidency College）。他在大学读书时曾一度醉心于西欧的哲学（康德、斯宾塞、笛卡尔、黑格尔等），在西欧哲学的影响下还接受过无神论的信仰。另外，他还热心参加当时最有影响的梵社的宗教和社会改良运动。在大学毕业时，他原想做一个法官，但因生活的刺激（他父亲的突然去世和家庭的破产，谋生无着）以及和室利·罗摩克里希那的接触使他改变了初衷，决心献身于印度的宗教和社会改革活动。1888年至1894年，他以托钵僧的身份，走遍了印度各个地区，在这次漫长的旅行中他接触了印度各个阶层的人民，熟悉了群众的生活情状，并且还向各地的民间学者学习了印度各派的哲学经典和地方语言。1893年，他不顾印度教不准教徒远航的规定，出席了在美国召开的世界宗教会议，在途经中国时还访问了广州等地。1894年，在美国他发表了几十次宗教和学术演讲，这些演讲受到了美国资产阶级知识界的注意。他被美国哈佛大学、哥伦比亚大学聘请为梵文和东方哲学的讲席，但受到了顽固的印度教徒和在印度的基督教传教士的围攻。嗣后，他访问了英国、瑞士、德国等。1897年，盛载国外的声誉返回印度。回国后，他便悉心从事印度的宗教和社会改革活动，他奔波于印度南北各地向广大群众发出了成百次的呼吁：要求印度建立民族的工业和文化教育系统，改善群众的精神和物质福利状况，驱除封建的“社会暴君”，打破宗教和种姓的对立，提高妇女权利，另外，还参加了孟加拉的“拥护民族解放运动小组”(17)的活动。1897年，他在加尔各答筹建了以他的老师名字命名的罗摩克里希那教会（Ramakrishna Mission），1899年，又在喜马拉雅山麓创立了旨在研究和宣传印度古典哲学和宗教的吠檀多不二论修道院（Advaita Ashram）。1899年6月，他再度出国，在法国参加了巴黎世界宗教史会议，会见了无政府主义的理论家克鲁泡特金和军火发明家希伦·马克沁姆（Hiram Maxim，1840～1916），后因病返国，于1902年7月4日逝世。

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1701917188 辨喜留下的著作是丰富的。后人已把它编成全集八大卷，这还不包括他的一部分译作在内。他一般是用英文和孟加拉文写作，间或也用梵文写作，涉及的问题极为广泛，体式也不拘一格，他的哲学和社会理论的主要著作是《业的瑜伽》（Karma-yoga）、《力的瑜伽》（或译《王的瑜伽》）（Raja-yoga）、《知的瑜伽》（Jñãna-yoga）、《理性和宗教》、《吠檀多哲学》、《现代印度》、《从科伦坡到亚尔莫拉的演讲集》、《东方与西方》等等。(18)

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1701917190 印度哲学通史 [:1701910919]

1701917191 （二）宗教、哲学思想

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1701917193 （甲）世界观

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1701917195 辨喜在哲学上追随着吠檀多不二论的路线，但是他的哲学思想是区别于吠檀多主义先前各种形式的，并且明显地可以看出摄取了西欧资产阶级哲学的某些东西。辨喜和商羯罗一样，对哲学基本问题的解答是从客观唯心主义的立场出发的。他写道：“我们现在看到的宇宙力能的种种表现，像物质、思想、力量（Force）、理性等都不过是那种宇宙理性的表现，你看到的、感到的、听到的每一种东西即整个宇宙都是它的创造，或者精确地说是它的投射（Projection）。”（Ⅱ．211，即《辨喜著作全集》第Ⅱ卷，第211页，印度不二论书院，1918年出版，以后均按此简写）在他看来，宇宙理性——梵是全部现实世界的灵魂，是一切现存事物的源泉，世界上任何现象无论自然、社会以及人的思维都是它的表现，都是从它那里派生出来的。

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1701917197 辨喜从客观唯心主义立场出发，运用逻辑演绎的方法，推演出了一套哲学思想体系，他的这套哲学体系的中心问题是梵与世界的关系问题，现用他的图式分解如下：

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1701917202 在上图中a是梵，b是宇宙，在梵变为宇宙的过程中，梵和宇宙发生了联系，宇宙是梵较低的一个阶梯，并是梵的表现。梵通过时间、空间和因果显现宇宙，正像事物透过镜子被反映出来一样。宇宙是由物质和精神两个方面所组成的，宇宙是受规律（即时间、空间和因果的不变关系）所制约的，并经常处于变化和运动当中，宇宙对于梵来说是一种相对的实在，是一种变异（Variation），或者说是不实在的，但是从它本身来说则是一种真正的、完全的实在。梵是一种纯粹的、独立的和最高的实在，它完全不受规律的支配，在梵中既无时间、空间、因果，亦无性质、方位、数量、质量等的差异，总之，梵是“多中之一，散中之总，杂中之纯，动中之静，变中之常，异中之同”。他的解释同西方柏拉图的绝对理念和中国华严宗的最高境界“万象纷然，参而不杂，一切即一，一即一切”有很多类似之处。但是值得注意的是，辨喜没有在梵和宇宙之间划下一道不可逾越的鸿沟，在他看来，梵既是独立于宇宙的，但又和宇宙保持着不可分离的联系，它既独立和超越于人的感觉经验之外，但又通过它的派生者——宇宙和人的感觉经验发生着联系。

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1701917204 辨喜认为宇宙是由物质和精神两个方面所组成的，物质和精神的关系是一种平行的关系，他经常把精神的方面称为“精神世界”（Spiritual World），或“心理世界”（Mental World），或“精神实体”；把物质的方面称为“物质世界”（Material World）或“物质实体”，但在他的实体概念里并不是指的哲学的最高实在，最高实在还是梵或宇宙理性。他说：“在我看来外部世界确实是一个实体，并且是一种在我们心灵概念以外的实在。”（V．236）辨喜在这里虽然承认客观世界是独立于我们的认识以外的，但是他又认为物质和精神都是一种变异，都是梵的表现，从本体论和更高级的意义上看，它们是没有区别的。

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1701917206 辨喜进一步对物质意义上的宇宙或者宇宙的物理世界进行了探讨，他认为世界并非像唯心主义者所说的是一种“绝对的零或不实在”（Ⅱ．32），而是由物质所构成的，世界上千差万别、形形色色的事物和现象都是物质的种种表现。例如他说：“在这个宇宙中有着一种依存于各级存在的、连续的实体，这个宇宙在物理上是统一的，没有太阳和你之间的差别，科学家对于这要作相反的说法乃是一种妄想，没有桌子和我之间的真正差别，桌子是物质大块的一点（Point），而我是另一点，每种表现的形式宛如物质的无边海洋中的一个旋涡，其中没有一个是不变的……因此整个宇宙是一种经常变化着的物质。”（Ⅰ．150）另外，他也认为物质和运动是不可分的。例如他说：“当然我们能够见到粗大东西的运动，但是细微运动发生时，我们就不能见到了。当一种粗大的东西运动时，我们可以抓住它，因此我们可以自然地证明粗大的东西和运动是在一起的……我们不能见到任何细微的运动，因为细微的运动过于剧烈我们不能感觉它，但是如果我们得到某种科学研究帮助，那些细微的运动则是可以感觉到的。”（Ⅱ．17）辨喜对于时间、空间和因果也有合理的看法，他写道：“我们在时间、空间和因果中发现一种特性，这就是它们不能和其他事物分离而存在的特性。你不能作这样的设想，没有颜色或者界限，或者与周围事物没有任何联系的空间，这乃是一种抽象的空间。你必须认为它是两种物体界限之间或者是在二个物体之间的空间，空间的任何存在必然与某一物体相联系着。时间也是这样，你不能设想会有任何抽象时间，你必须取出一前一后的两件事实，并且用连续的观念去看它们，你才会获得时间的概念。时间存在于这两件事实，正像空间必须和外界物体相联系一样。另外，因果的观念不能和时间和空间相分离，它们不能独立存在。这是它们的特征。”（Ⅱ．135）辨喜在这里指出时间、空间和因果的最大特性是客观实在性，即承认它们都是客体或者客观事实的基本存在形式，并且反对抽象的时空观和因果观。另外，他从客观事实的联系和发展去考察空间和时间，肯定时间、空间表征着客观事实的持续性和连贯性，而且还进一步承认空间、时间和因果的不可分离性，（记住客观唯心主义者黑格尔是不承认时空的客观实在性和不可分离性！）这明显是一种唯物主义的因素。从上面辨喜对于物质世界的统一性、运动和时空等的分析中可看出：辨喜虽然对于世界的认识归根结底是唯心的，即最终也承认物质世界是梵的表现，但也包含着某些合理的和唯物主义的因素，辨喜这种对于世界的解释明显地是和他的整个哲学体系相对立的，因为他既然承认宇宙的物质实体是真实的，这个物质实体又和最高的实在——梵相联系的，并是梵的一个阶梯或相应的部分，那么作为部分的和被蕴涵的物质实体不能不和全体的、蕴涵者的梵有着共同一致的方面，物质实体的属性不得不反映或者包含在梵的属性里面，从而就否定了上节所述他的所谓梵绝对独立、不可认知、不受规律制约的理论。辨喜对于世界真实存在的解释在当时思想界的斗争中有着重要的意义，我们知道印度历来统治阶级的唯心主义哲学，对待世界的态度都是采取消极和否定的，这些哲学派别异口同声地宣称：现实世界只是一堆苦难，人愈能摆脱这个世界，则愈能获得解脱，他们提出这种理论的目的，无非要求人们逃避现实，脱离社会斗争，消极地忍受统治阶级的压迫和宰割。例如吠檀多不二论者商羯罗在这个问题上曾提出过一种摩耶（Maya，幻）的理论，他认为梵通过一种魔力——摩耶创造了世界，世界仅是幻的一种表现，它是不真实的，也是不实在的。有些人把世界的多样性看成真实性，这就像人们有时会把最普通的绳子看成是一条蛇一样，为此，他号召人们摆脱这个不真实的世界。辨喜在改革吠檀多主义的过程中，对这个理论作了新的解释，这个解释实际上是和商羯罗的理论完全对立的，辨喜认为“世界不是一种绝对的零”而是对“正在发展中的世界上事物的一种说明”。“摩耶是到处存在的，我们必须在摩耶中（即世界中——本书作者引注）去工作，如果不投入工作中去，正像一个人要等待恒河之水流入大洋以后，再准备渡河一样。”（Ⅱ．94、103～104）辨喜的这种论点反映了早期印度资产阶级要求正视现实，要求积极参与社会和政治的斗争，有着重要的意义。辨喜这个哲学论证和同时代的激进派领袖提拉克以及后来的诗人泰戈尔的表述都是一样的。(19)

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1701917208 辨喜对于精神世界或者在精神意义上的宇宙（有时他明确地称为心理世界）进行了解释，他认为人的一切思维活动包括人的认识形式都是人的意识的产物，精神世界独立于外在的、物质的世界，精神世界是梵的另一种表现，在梵的演化过程中它是较物质世界更高的一个阶梯，它和梵的关系更密切。总之，在他看来，梵和精神世界只是数量上的差异。他的这种解释和一般唯心主义的表述相类似，在这里不再赘述了。

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1701917210 在辨喜的哲学体系中我们到处可以看到形而上学的说法，但也能找到某些不彻底的、尚未发展的辩证法的观点，辨喜在分析某些社会现象和自然现象时也谈到了对立和矛盾。例如他说：“凡是我们感官所及或者我们心灵所想象的，我们发现在其中有着作用和反作用的两种力量，其中一种作用于另一种，并且造成我们周围所看到的、我们心灵所感觉的经常处于变化的错综复杂的现象。在外部世界，这些相反力量表现为引力和斥力，或者为向心力和离心力。在内心世界为爱和憎，好与坏。”（Ⅱ．372）“这个潮和汐、这个升和落是内在于世界的真正本性之中……如果你要生，就必须每一刻为生而死，生与死，不过是从不同立场所看到的同一事物的不同表现，它们都是同一波浪的起伏，一个整体的两种形式。”（Ⅰ．111）辨喜虽然承认社会和自然现象中有着正反两个不同的方面，而且这两个方面还经常处于变化和运动的过程中，各自向着对立的方向在转化，这些说法似乎接近了辩证法，但是他又认为这些现象的对立和转化是暂时的、相对的，而它的和谐或统一则是绝对的，从而又使他陷入了形而上学。例如他写道：“这个宇宙中的每一个部分是在一种永久流动的状态中，但是把宇宙作为一个整体来看，它是不能运动的，它是不能变化的，运动永远是一种相对的东西。”（Ⅱ．79）辨喜之所以这样，是因为他企图在事物的发展和运动过程中找出外在的、最高的原因，即“第一推动者”或梵，借以建立他的体系。这正如恩格斯在论述黑格尔的辩证法时所指出：“黑格尔急于要建立一种体系，而依照传统的习惯，哲学体系是一定要有某种绝对真理来完成的。”(20)辨喜通过这种方法正确地观察和评价了很多现象，但也使他经常处于十分矛盾的地位，这充分说明了这种方法的社会作用。例如他一方面认为在阶级社会中各个集团的心理状态、伦理标准都不一样，“在社会中的某一阶级认为某种特定的东西是他们的义务，而在另一阶级看来则完全相反，并且如果必须实行这些东西，这另一阶级必然会憎恶。”（Ⅰ．35）但另一方面，他又认为各个阶级的人有着一种共同的“神性”和“普遍的义务”，通过教育和宗教可以发扬这种“神性”和实现“普遍的义务”，使社会和心理的矛盾自行融和消失。

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1701917212 （乙）认识论

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1701917214 辨喜的认识论具有矛盾的性质。他认为人们对真理的认识可以通过两条道路：一条是常识即感觉经验的道路，另一条是宗教感情或者内省直觉的道路，这两条道路在某些人中是完全结合着。他在描写第一条道路时写道：“所有人类的认识都是由经验所产生的，我们除了依赖经验以外不能认识任何东西。我们的一切推理都是以一般经验为基础的。我们所有的认识不过是一种统一的经验。看看我们的周围，我们会发现什么？一种连续不断的变化，植物由种子产生，并且种子再变成了植物……动物在一定时期内生死，并且循环往复。人也是一样。……循环流转都在每个地方进行着，生育、成长、发展和衰亡像数学的精确那样互相紧接着，这就是我们日常的经验。”（Ⅱ．226）辨喜在这里虽然承认经验是认识的基础，并且承认经验的内容是和客观实在相一致的，但他所指的经验仅仅是个人的狭窄活动以及自然界的机械活动，还未从人类社会的实践的观点来理解经验，即把经验看作人类改造自然和社会的实践。关于这条道路的认识过程他描绘如下：“在我瞧你的时候，这种视觉需要多少个东西呢？第一是眼睛……第二是视觉真正的器官（organ），这因为眼睛并不是器官，它不过是视觉的工具，而在它的后面有着真正的器官，即在大脑中间的神经中枢。如果神经中枢被损伤了，一个人即使有一对最清楚的眼睛，可是他仍不能看到任何东西。……这样还不够。假若你在你的图书馆中专心地读着一本书，钟声响着，可是你仍不会听到它……这是心（Mind）不在那里，因此我们要看到第三种东西的需要，心必须在那里……心进一步把感觉传递给理智（intellect），理智具有决定性的能力，它决定着心所带给它的东西。但是理智还是不完全的，理智仍需带着感觉前进，把整个东西递至身体的管理者——人的灵魂（Human Soul）。灵魂就是君王，在它的面前，呈献着整个外界东西，于是从这个君王那里发出怎样做或不做的命令，并且在同一的顺序中，把命令传达至理智，再给心和器官，再由器官把它传达给视觉的工具，这样感觉就完成了。”

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1701917216 “外界工具是人的外在的肉体，即粗身（gross body，即粗的物质——引者），但是心和理智则不是，他们在印度哲学中被称作细身，细身虽然比肉体要细致得很多，但仍不是灵魂……灵魂是超越于它们（指理智、心、器官等——引者）所有一切的。”（Ⅱ．213～214）辨喜这段话我试用图例来解释如下：

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