1701919530 印度哲学通史 [:1701911015]

1701919531 印度哲学通史 四、社会、政治理论

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1701919533 辨喜的社会、政治理论是他的“行动的吠檀多”一个不可分割的部分。他在印度被称为印度资产阶级民族主义理论的“奠基人”。他的社会政治理论对于印度民族解放运动和社会改革运动有着重要的影响。在前面已说过，辨喜开展活动的时代，印度已全部沦为英国的殖民地，英国殖民者统治印度人民，采取镇压与怀柔相结合的手段，在这种统治下，印度资产阶级、小资产阶级知识分子中的一部分人或者俯首贴耳成为帝国主义统治的工具，或者对印度的民族前途失去了信心，辨喜首先对这种现象进行了批评。他写道：“如果世界上有罪孽的话，那就是懦弱，要避免一切的懦弱，懦弱就是罪孽，懦弱就是死亡。”(1)另外，他通过独特的宗教和道德的说教以及爱国主义的诗歌，对印度人民进行了广泛的和热情的号召，他号召人们回忆印度过去的伟大和光荣，树立信心，并为建立新的、更伟大的印度而进行斗争。他著名的演讲和通讯集《现代印度》、《从科伦坡到亚尔莫拉的讲演集》在当时先进的知识分子中曾引起了不小的震动。他在《现代印度》中写道：“印度啊！以你这样仅作别人的应声虫，这样卑鄙地模仿别人，这样依赖别人，以你这样奴隶式的软弱，这样下贱可恶的残暴，你要用这些装备去越过文明和伟大的顶峰吗？你要用你可耻的胆怯以达到只有勇敢和英雄气概的人所应得的自由吗？印度啊！不要忘记你的妇道理想是息达（Sitā）、沙毗德利（Sāvitrī）、达磨阳蒂（Damayantī）(2)。……不要忘记下等阶级、愚昧人、贫穷人、不识字人、补鞋匠、清道夫，这些人都是你的骨肉，你的兄弟啊！你是勇敢者，要胆大，要鼓起勇气，要以你是个印度人而自豪，并且骄傲地宣布：‘我是一个印度人，每个印度人都是我的兄弟。’你要说：‘愚昧的印度人、贫困穷乏的印度人、婆罗门印度人、帕里亚印度人（Pariah Indian，贱民——引者）是我的兄弟。’你也只用破布围着你的腰而骄傲地高声宣布：‘印度人是我的兄弟，印度人是我的生命，印度的诸神和女神是我的上帝，印度的社会是我婴儿时期的摇篮，是我青年时期的乐园，是我老年时期的神圣天堂——瓦拉那西（Vārānasi）。’兄弟，你要说：‘印度的土地是我的最高天堂，印度的好处就是我的好处’，并且日夜地重复祷告说：……‘啊！你这宇宙的母亲，赐给我大丈夫气概呀！啊！你这力量的母亲，请除去我的软弱，除去我的怯懦，使我成为一个大丈夫。’”(3)

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1701919535 辨喜在上面一段话中提出了当时印度爱国主义必须解决的很多重要的政治和社会问题。例如外国的奴役、印度的文化复兴、普通人民的民主权利、种姓的藩篱、妇女的解放等问题。他在印度民族主义运动中是最先把爱国主义的任务和社会改造的任务结合起来中间的一个。辨喜在宣传爱国主义中特别注意下层出身的年轻人的工作。他号召他们锻炼身体，深入劳苦群众，为群众服务。他的口头禅：“通过足球较之《薄伽梵歌》（印度教的重要经典——译者）更接近天堂，我们需要强似钢筋的人。”这话后来在民族解放运动中曾被当作青年群众的口号。

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1701919537 辨喜对帝国主义和封建主义发出了抗议的呼声。他对印度的封建统治进行了历史的、批判的评价，揭露了它们所给予人民的祸害，并且号召人民反对封建顺从，迅速摆脱封建统治。1874年，他在给公众的一封信上公开提出“不要愚民的僧侣，不要社会的暴君”(4)的呼吁。他在考察印度封建统治的历史时写道：“为了保卫国家、统治者个人的舒适、自己的奢侈以及长长的扈从开支的需要，并且，更重要的是为了填塞为赎罪所需的全能的祭司的金库，封建君主已经汲涸了他臣民的泉源，正像太阳吸干了土地的潮气一样，他特别的掠夺对象——他的乳牛——是吠舍（商人）。”

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1701919539 “在印度君主……统治下，我们没有发现普通臣民在参与国家事务中，发表过他们的意见。……在阿克巴(5)国王的统治下，人民生活了下去，可是在历史上是寥寥无几的，绝大部分是像奥朗则布大帝一样以人民的鲜血喂养着。……如果一个人常常依靠别人喂养（指封建统治者——引译者），那么，他的手将渐渐失去把食物送到口中的能力。”(6)

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1701919541 但是辨喜像上世纪的启蒙思想家和同时代的“激进派”领袖一样，对于封建主义的斗争是不彻底的、懦弱的，甚至是半途而废的。这从他对待印度种姓制度的态度上可以看出，他一方面认为种姓对立是印度社会进步的障碍，因之，大声疾呼要求废除上层种姓的特权；另一方面，他又认为“种姓是一种自然的秩序”(7)，是“社会创造力的各种表现”，如果把它摧毁，必将“导致社会秩序的混乱和社会创造力的毁灭”(8)。辨喜的这种解释明显地是要想使种姓制度适应资产阶级的要求。他的这种思想和以后甘地的解释也是相同的。甘地对于种姓隔离特别是对“不可接触者”（贱民）的歧视进行了批判和斗争，但是另一方面又把种姓制度解释为一种合理的“经济分工”，而并不想把它彻底加以摧毁。辨喜和甘地对于种姓问题的态度反映了印度资产阶级先天的软弱性，他们和封建主义有着千丝万缕的联系。

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1701919543 辨喜对于帝国主义虽然有过幻想，但是殖民统治残暴的现实常常激起他的愤慨。他在给外国朋友的一封信中对英国的统治进行了无情的揭露和谴责。

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1701919545 “尽管在几个世纪中，即英国人为了取得统治而进行征服斗争的混乱时期中，他们在1857～1858年犯下了骇人的屠杀罪行。另外，由于英国统治不可避免的结果，引起了可怕的饥馑，使成千上万的人失去了生命。印度的人口仍然有了相当的增加，但是这种情况较之我国完全独立时期，即在伊斯兰教统治以前有着不同。如果我们全部生产出来的东西不被英国拿走，印度的劳力和生产足够维持现有人民五倍的需要。

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1701919547 “这是事情的现状——甚至教育也不再准许传播，出版自由早已停止（当然我们很早以前就已被解除武装了），被准许在某些年内实行的一点点自治，正在很快地被取消。我们正在注视着后一步将是什么。人们由于写了几句无罪的批评，立刻被判处终身的流放，其他的人不加审讯而加以拘押，没有人会知道什么时候将被处死。

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1701919549 “恐怖的统治在印度已有若干年了，英国士兵杀害我们的同胞，并且强奸我们的妇女——可是，仅不过由我们支付路费和年金送还家乡。”(9)

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1701919551 辨喜这种亲身的感受，不禁使我们想起马克思对英国殖民统治所造成后果的精辟分析：“内战、外侮、政变、被征服、闹饥荒——所有这一切接连不断的灾难，不管他们对印度斯坦的影响显得多么复杂、猛烈和带有毁灭性，只不过触动它的表面，而英国则破坏了印度社会的整个结构，而且至今还没有任何重新改建印度社会的意思。印度失掉了它的旧世界而没有获得一个新世界，这就使它的居民现在所遭受的灾难具有了一种特殊的悲惨的色彩，并且使不列颠统治下的印度斯坦同自己的全部古代传统，同自己的全部历史，断绝了联系。”(10)辨喜虽然有摆脱殖民制度枷锁的愿望，但由于他所处的阶级地位、印度民族解放运动的曲折过程，常常使他对帝国主义存在着“善良的意志”和幻想，或者确切地说存在着妥协的心理。下面一段他和朋友的谈话充分表现了他的这种复杂心理：“我的朋友，我必须告诉你一种少有的严酷的真理。当我在报纸上读到我们的一个同胞怎样被英国人谋害或者虐待，整个国家都起来呼号时，我一边读一边哭泣，在我心中马上产生了这样一个问题。谁应对这种事情负整个责任？……印度人是一种内省的人，他愿意通过主观想象去看内在的东西，因此我问自己谁应对这种事情负责？可是，每次的回答：不是英国人，不，他们不能对我们所有苦难、整个沉沦负责，我们自己要完全负责。”(11)辨喜的这种想法反映了印度资产阶级很多人的共同心理。例如甘地在1905年印度第一次民族独立运动高涨时期也表示了同样的看法：“我是要怨恨英国人呢，还是要怨恨我们自己呢？当然要怨恨我们自己！……这个民族的灾难，决不是英国人的原因，这完全是在于我们自己！”(12)连印度进步的诗人和社会活动家泰戈尔在参加民族运动时也曾经有过这种想法，他在1920年印度第二次民族运动高涨时期对于群众的反英斗争评论道：“不要注意海洋中的浪涛，而要注意我们船上的漏洞。”(13)印度资产阶级思想家在群众运动发展起来的时候有这种看法决不是偶然的。这充分反映了他们对于帝国主义的软弱态度以及对于人民群众的怀疑和恐惧。辨喜和甘地一样也曾幻想帝国主义的武力总有一天会被“印度的精神”所感化或者被征服，到那时印度将变成“征服的征服者”。他写道：“让外国人带着他们的军队像潮水一样流到这个国土里来，这用不着关心。高高站起的印度，用你的精神力量去征服他们！诚如在这块土地上曾经首先宣说的：仁爱必定征服憎恨，憎恨不能征服它自己……精神力量必定能征服西方。”(14)辨喜这种在帝国主义压迫下的“补偿心理”，在中国辛亥革命前后某些资产阶级知识分子中也曾有过。

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1701919553 在辨喜的民族主义理论中，我们也可以看出一些资产阶级沙文主义的苗头。例如他向马德拉斯的青年们号召：“我们必须外出，我们必须通过我们的精神和哲学去征服世界，此外，没有别的办法，我们必须这样做，否则就是死亡。我们国家生命的觉醒和进展的唯一条件就是用印度思想去征服世界。”(15)在印度资产阶级获得政权后，这种思想就表现得更为明显。

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1701919555 辨喜根据他亲身的体验，发出了反对帝国主义种族歧视和压迫的呼吁。他写道：“我们所能想到的为建立自由和权利的最大起义莫过于美国废除黑奴制的战争（指1861年的南北战争——引者）。这是你们众所周知的，但它的结果又是什么呢？黑奴的今天情状比之废除黑奴战争以前更坏了千百倍，在战前这些贫苦的黑奴是某些人的财产……可是今天他们是无人所属的财产。他们的生命是分文不值的，他们可以借口被活活烧死，他们可以被不受任何法律制裁的谋害者所枪毙，只因为他们是黑人，他们不属于人类，连动物也不如。”(16)

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1701919557 辨喜的爱国主义浸透着对普通人民权利的关怀和同情。他在印度资产阶级民族解放运动中是最先把爱国主义和改善人民的物质境遇相结合起来的。他把印度的希望寄托在群众身上。他说：“我认为对于群众的蔑视是巨大的民族罪过……除非印度的群众能够得到良好的教育、给养和关怀，否则，任何政治活动都是没有效果的。群众负担我们的教育费用，建造我们的庙堂，但给他们的报答是虐待。他们实际上是我们的奴隶。如果印度要复兴的话，我们必须为他们工作。”(17)他又说：“印度的唯一希望就在群众身上，那些上层阶级不论在形体上还是道德上都是僵死的。”(18)他还进一步探讨了人民群众在国家历史命运中的作用问题。他说：“唉！没有人考虑到国家的贫苦大众，他们是国家的骨干，他们用他们的劳力生产粮食。如果这些穷苦人、清道夫、劳动者停止一天工作将要使市镇陷于一片混乱。”(19)“不论社会的领导权在垄断智识，或者在支配财富或者在掌握军权的那些人手里，他们力量的源泉终是在于被统治的广大群众。”(20)辨喜这种探讨诚然有着十分重要的意义。但是他对人民群众在社会历史发展中的作用，不是从唯物主义而是从人本主义出发的。辨喜不懂得人是社会关系的产物以及人的真正的社会本质。在他看来，社会是由两个集团所组成的，它的上层是“财主集团”，这个集团中包括着富有的婆罗门、拥有政治权力的刹帝利（武士）以及新生的吠舍和柴明达（Zamindari，包税人）等等。它的下层是“穷人集团”，它包括着农民、手工业者、皮鞋匠、屠夫等等。这个集团构成居民的大多数，是社会的“骨干”。辨喜正确地看到了社会对立的存在，但是他的人民的概念还不是科学的和历史的，他始终没有把当时已经出现的、虽然为数很少的产业工人划为一个阶级。当然他的不明确也和当时印度资本主义发展的规模有关。

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1701919559 辨喜对于当时的人民运动，抱着十分怀疑的态度。他写道：“民众的力量正在用不正当的和缺乏秩序的方式表现出来，没有任何方法。人民还没有自觉地知道这种力量的存在。他们既没有意图要把它组织为联合的行动，也没有这样做的意志，他们完全缺乏这种能力和技巧。”(21)

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1701919561 总之，辨喜虽然对于人民表现出了无限的关怀和同情，并且深愿为他们服务。但是他的阶级局限和唯心主义没有使他了解到什么是人民的真正利益，因而他的解放群众的愿望是始终不能实现的。

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1701919563 关于印度社会改革的问题，辨喜提出了一套行动纲领，这套纲领的中心口号是“行动的宗教和统一的印度”，他号召印度各个民族、宗教和种姓在印度精神的基础上统一和团结起来，打破宗教的对立和种姓的隔离，改善劳动人民的物质环境，普及教育和文化，发展民族工商业，提高妇女权利，清除印度和世界隔绝的情况等。总之，他要求在印度教的精神基础上建立起西方资产阶级的民主自由的社会，这诚如他向人民呼吁的“用印度的宗教来建造一个欧洲式的社会……在你的平等、自由、工作和活动力的精神上，你得变成一个西方人中的西方人，而同时在宗教文化方面，你得彻头彻尾地是一个印度教徒”(22)。在社会改革中，辨喜比较注意的是改革宗教和提高人民福利的问题，辨喜在《印度的将来》一文中写道：“印度的问题较之任何其他国家更为复杂和重要，种族、宗教、语言、政府——所有这些结合成为一个国家……这里曾经有雅里安人、达罗毗荼人、鞑靼人、土耳其人、蒙古人和欧洲人。世界上所有的民族好像都把他们的血注入到这块土地上来。各种语言在这里是最惊人的结合，印度两个种族之间风俗习惯的不同比之东方和欧洲种族之间还要大得多……因之，建立新印度的首要条件是宗教的联合。我并不是说政治或者社会的改革是不需要的，但是……宗教是首要的。”(23)辨喜这种解决社会问题的办法无疑是唯心主义的，但是他对这个问题的特殊关切也不是完全没有理由的。我们知道印度在英帝国主义“分而治之”政策的推行下，印度各个宗教之间特别是印度教徒与伊斯兰教徒之间的对立是十分严重的，而且宗教问题也和社会政治问题，如种姓、教育和妇女等问题密切联系着。辨喜认为印度的统一需要解决宗教问题，这在一定程度上是符合实际情况的，但是他对宗教的看法以及解决宗教问题的方法是不科学的。他不懂得也不能懂得印度的教派纠纷是有深刻的社会经济根源的，这些教派纠纷一直是由特定的社会力量在支持和鼓励着，只有发动广大的被压迫的教徒群众和那些反动社会力量进行斗争，并设法消除那些宗教压迫的社会经济原因，才能得到彻底的解决。辨喜这种解决宗教问题的态度，诚如列宁所指出：“如果忘记，宗教对人类的压迫只不过是社会内部经济压迫的产物和反映，那就是受了资产阶级观点的限制。”(24)辨喜对于建立民族工业、改善群众物质和生活境遇等问题也都很注意。他认为，这些都是印度社会改革的迫切任务。为此，他鼓励印度的商人投资建立民族工业，采用西方的科学技术，以此繁荣国家经济，并防止金钱的外溢。(25)另外，他也反对闭关自守，“我们与世界其他国家的隔绝是我们衰颓的原因，而唯一的补救办法就是回转到世界的大潮流中去。行动是生命的表征”(26)。从这些言论中可以看出，辨喜有着强烈发展印度资本主义的愿望。他的这种思想较之当时企图依附帝国主义而发展民族工业的印度“国民经济学派”(27)的理论还前进了一步，从而说明他是印度民族资产阶级的真正自我意识的表达者。

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1701919565 辨喜不满足于当时印度自由资产阶级的“社会改良”。他在《我的斗争计划》中写道：“我必须向各种改良主义者指出：我是一个较之他们更大的改良主义者，他们冀求的仅仅是一点一滴的改良，而我需要的是连根拔起的改革，我们的不同是在于方法方面。”(28)为此，他对“社会改良主义者”不注意人民的生活疾苦，在行动中脱离群众，进行了批评。他说：“近半个世纪以来，在我们的国家像烟一样升起的社会改良的谈论。我过去的十年在印度各个不同地区住过，看到了这个国家充斥着各种社会改良的团体，然而我从没有看到一个团体是为了那些由薄陀罗卢迦（Bhadra loka，上等人——译者）所吮血的人服务的，而薄陀罗卢迦是由于他们吮血而成为薄陀罗卢迦的。”(29)“你们谈论社会改革只是宣传寡妇的再嫁，或者是妇女解放，或者还是某种类似的东西……对于少数人来说，这种改革无疑将是有益的，然而对于整个民族来说，这种改革的好处又是什么呢？……你们把多半不涉及贫苦大众的东西称为社会改革。”(30)辨喜批判自由资产阶级改良主义者把社会改革局限在“自治”的范围内，不注意广大农村群众物质生活的改善等是有意义的，但就其社会主张的实质看，他的所谓“连根拔起的改革”也仍停留在资产阶级社会改良主义者的范围之内，不过在程度上和前一派有所不同而已。

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1701919567 辨喜也提出了改变现实的所谓“根本道路”，他把主要的作用归之于人，归之于“人性”的改变。他说：“世界的苦难不能单靠物质的力量来治疗。除非‘人性’得以改变，否则，这种物质需要会不断地提高，从而苦难也会不断地被人所感受。因此，不管有多大的物质帮助也不能够彻底地救治人们的苦难，这个问题唯一解决的办法是要使人类变得纯洁。”(31)辨喜的这种办法无疑是一种主观唯心主义的办法，在实践中会起着相反的作用。我们知道，在分裂为敌对的阶级社会中决不会存在着一种抽象的人性，也决不会存在着一种抽象人性的观念和意志。任何意志和观念都是在一定的生产关系中被反映出来，是被人们所赖以生存的物质资料的生产方式所决定的。如果人们要打破剥削阶级的统治，而不改变它们的客观物质条件，即生产资料占有制，不改变它们原有的生产关系，不改变客体，那肯定是无法改变它们的主体或者主观意志的。

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1701919569 辨喜在陈述改变世界的道路中，探讨了“不反抗”（Nonresistance）的问题，这个探讨是他的社会哲学的最积极方面。他写道：“所有伟大的导师都说‘不要反抗罪恶’。又说，不反抗是最高的道德理想。我们全都知道，如果我们当中一部分人全力去把这理想付诸实践的时候，整个社会组织就要瓦解，恶人将要侵犯我们的财产和我们的生命，要为所欲为。即使只有一天实行这种不反抗，必将把我们引到灾难。但是，在我们内心深处，我们直觉到‘不反抗’的教导是真理。这似乎对于我们是最高的理想，可是，宣传这个原则等于是对广大人类进行了谴责，不但如此，它将使人们感到他们的作为经常是错误的，使他们在各种行动中感到内心的犹豫，结果必将削弱他们的斗志，并且因为经常的自以为然而产生了比任何软弱更大的罪恶，那些开始憎恶自己的人已是推开了堕落的大门，对于一个国家也是同样的。”(32)他又说：“如果我们没有反抗的能力，而同时又企图欺骗我们自己，使自己相信是被最高的爱所鼓舞的。那么我们做了完全相反的行动。”(33)我们知道，“不反抗”历来就是印度统治阶级宗教道德学说的一个互相因袭的重要说教，是用来麻痹和欺骗人民的一种思想武器。例如《歌者奥义书》(34)中曾把“不反抗”列举为人民的五种“美德”之一。在耆那教圣典中被当作一种“誓愿”（Vrata），佛教则视为一种戒律。它在印度的人民中有着重要的影响，也为亚洲其他专制国家的统治阶级所倡导，甚至曾经是俄国托尔斯泰主义的一个组成成分。列宁说：“东方制度、亚洲制度的思想体系……就有不用暴力抵抗邪恶的主张，也就有深沉的悲观主义调子……”(35)辨喜虽然没有也不能够正确理解“不反抗”这个原则所包含的具体的历史内容，但他无情地揭露了它的虚伪性，它在国家和人民中起着麻痹和破坏作用，并且号召：“反对罪恶是人的责任……让人们去战斗，让人们挺着胸战斗下去，只有当他获得反抗力量的时候，不反抗才是一种美德。”(36)辨喜这种号召和批判有着重要的历史和现实的意义，它反映出早期印度民族资产阶级的革命和战斗精神。可是这个原则在印度资产阶级取得统治以后，这个阶级的思想家们就作了相反的说教，说什么“非暴力是一种永久的真理”。这无非是要麻痹人民的暴力反抗，从印度资产阶级在不同时期对待这个原则的不同态度，完全可以看出它的社会作用。

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1701919571 辨喜也探讨了在社会斗争中的目的与手段问题。他写道：“我在生活中获得最大的教训是：要同样注意行动的目的和手段……如果我们严格地分析，我们可以发现任何事情失败的原因百分之九十九都是由于对手段的不注意……手段运用的完全正确，目的必然会达到。我们忘了结果是由原因产生的，结果不能由自己产生。原因若不正确、适当和有力，结果就不会正确。目的一旦被选择，手段也就被确定。我们几乎可以丢掉目的，因为我们确知如果手段完善了，目的也就会达到。当原因存在时，对于结果不再会有困难，结果必然会产生。如果我们注意原因，就会注意它自己所生的结果。手段是原因，目的的实现是结果，因此，注意手段是生活的伟大秘密。”(37)辨喜这种“手段就是一切”是印度资产阶级思想家们在印度民族运动和社会改良运动中同声宣传的理论。例如甘地写道：“有人说‘手段不过是手段而已’，我说‘手段就是一切’，从手段就可以看出目的，在手段和目的二者中间并无隔断的墙壁……手段的方式与目的实现的程度是对称的，这是个不容任何例外的前提。”(38)“手段可以比作一个种子，目的可以比作一棵树木，手段与目的中间的不可侵犯的关系，正如那种子和树木中间的关系一样。”(39)

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1701919573 我们知道目的是人们在社会实践和向自然斗争中力图达到的东西，但只有正确反映了事物本质和客观规律的目的才能得以实现，如果不承认这个科学前提和基础，那么任何目的都只能归结为人的一种臆想。这正如列宁所指出：“事实上人的目的是客观世界所产生的，是以它为前提的——认定它是现存的、实有的。但是人却以为他的目的是从世界以外拿来的，是不以世界为转移的。”(40)可是印度资产阶级的思想家们大都是不承认这个客观前提的，因而他们的目的往往是主观臆想的。关于目的与手段之间的关系，在辩证唯物主义者看来也不是一种形式的、几何学的对称关系，而是处于一种不可分解的统一过程中互相促进、依赖或对立的关系，这种关系反映了客观过程的复杂性和多样性，在事态进程中，合乎规律的目的支配着手段，手段一般服从于目的，但手段也会在一定的场合反过来影响着目的的实现，手段和目的是可以互相转化的。印度资产阶级思想家中很多人宣传“手段就是一切”的理论，当然有着他们的政治企图。我们知道印度资产阶级是一个先天软弱的阶级，由于它的复杂的历史地位，他们在反帝和反封建的斗争中始终没有提出过一个比较彻底的纲领。他们强调手段，无非是要掩饰他们那个阶级的真正目的。这是印度资产阶级社会思想体系的一个显著特征。

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1701919575 辨喜在阐述印度社会改革纲领的同时，也提出了一套空想的社会主义理论，现在把它的基本方面介绍如下：

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1701919577 “人类社会是轮流地被四个阶级所统治，即祭司、武士、商人和工人。每种统治各有它的光荣和缺陷。当祭司（婆罗门）统治时，他们根据世袭的理由有着极大的排他性，祭司本人和他们的子孙受到各种庇护，只有他们有着各种知识和享有灌输知识的权利。这种统治的优越是：在这个时期奠定了科学的基础，祭司们陶铸着人们的精神，因为他们是通过精神来统治的。

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1701919579 “武士（刹帝利）统治是专制而残暴的，但是他们不是排他的。在那个时期中，艺术和社会文化达到了应有的高度。

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