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印度哲学通史 五、论中国
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辨喜在1893年曾来中国广州等地旅行，他把这次旅行所得的印象写在他给马德拉斯公众的一封信中。辨喜对中国的历史和文化是有一定了解的。他在他的著作中经常提起中国，并且给予很高的评价。例如，1894年他在英国伦敦的一次招待会上公开说：“我曾经在中国和日本旅行，今天，中国虽然像一个无组织的团体，但是在它伟大的盛年时期，它拥有任何国家所不知的、最可羡的组织。我们称之为现代的很多技巧和创造在百年甚至几千年以前的中国人那里就使用了。”(1)辨喜对在帝国主义和封建主义摧残下中国文化的“僵死”（他称为木乃伊式的）情形表示了无限的叹息，但他预言，中国文化必将像“凤凰一样”获得新生，担负起“综合西方和东方”文化的伟大使命。他的传记作家罗曼·罗兰曾记述过他对这一问题看法的演变过程。辨喜在初去美国时对美国文化的表面繁荣和自由抱着很大的幻想，他曾把综合东西方文化的希望寄托于美国。但他第二次去美国，经过深入地观察以后，他“愤怒地发现自己被金元的帝国主义贪婪所欺骗了”，因而他认为“美国不是完成任务的工具，而只有中国……才能完成（这意思是：实现东方和西方文化的双重联合使命）”(2)。
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辨喜对于在封建主义和帝国主义压迫下的中国人民寄予了无限的同情和希望。例如前一节中已叙述过他对中国劳动人民未来的展望。又如他和参与当时民族解放运动的希姆章特拉·高士（Hemchandra Ghose）谈话中曾说：“……整个东方将要获得复兴，重新建立一个人道的世界，这是像白昼的光明一样清楚的，瞧罢！中国未来的伟大，并且随着中国，所有亚洲其他国家也有未来的伟大。”(3)再如，他在访问中国后曾说出这样一个有趣的看法：“中国的小孩真像一个哲学家，当印度的孩子几乎还在用四肢爬行的时候，他们已乖乖地进行工作了，他们很懂得必然性的哲理。”辨喜对于旧社会中中国少年一代的遭遇是寄予无限同情的。
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辨喜在阐述他的空想社会主义理论时，还提出了下面一个有趣的问题：他“预言”未来的社会必然是“劳动人民的统治”，而这个统治可能是由俄国或中国开始，关于这个问题的叙述有下面几个来源：一是辨喜在《现代印度》一文中自述：“……但是有希望，在重要的时间过程中，婆罗门以及其他高种姓，正在摔到首陀罗的低级地位，而首陀罗正在上升到高级的地位……就在我们的眼前，有力量的中国正在跨着急速的脚步走到首陀罗的资格……一个时期行将来到，这个时期首陀罗阶级将带着他们首陀罗的资格兴起……一个行将来到的时期中，每一个国家的首陀罗……将要在每一个国家中获得绝对的统治权力……社会主义、无政府主义、虚无主义和其他派别将是这个后来的社会革命的先锋。”(4)另一是辨喜的传记作家法国著名的文学家罗曼·罗兰所引辨喜的弟子、美国女教士克里斯丁娜《未发表的回忆录》中的一段话，这段话的原文是：“三十三年（即1896年）前，辨喜对我说‘引入另一个时代紧接的起义将要来自俄国或者中国，我不能看清楚是哪个，但将是他们两个中间的一个’，接着又说‘这个世界是在吠舍（商人）统治下的第三个时期，第四个时期将要由首陀罗统治（无产阶级）’。”(5)第三是《辨喜——爱国的预言者》一书的作者达泰（B．N．Datta）在美国听到一个人转述克里斯丁娜所说的一段话，这段话的原文是：“在辨喜最后一次访问美国的时候，辨喜在纽约告诉我们这样的事情，他在楼板上来回走着并且说道——第一是婆罗门的统治，其次是刹帝利的统治，目前的世界正由吠舍统治着，下一个将是首陀罗的统治，我正要知道将要在哪里建立第一个首陀罗的国家，它必然在俄国或者在中国，在这两个国家中众多的人民群众被压迫着或被践踏着。”(6)此外在希姆章特拉·高士的回忆录中也曾谈到辨喜曾亲自对他说过东方的复兴将要自中国开始，中国的首陀罗将要奋起等。高士还问过辨喜他如何获得这种认识？辨喜回答“是由于上帝的恩惠……多年的深入观察、阅读和旅行”的结果。(7)上面几种说法我们似乎没有足够的理由可加以否定。辨喜在1893年曾来过中国，他对当时中国人民的遭遇是有亲身体验的。辨喜在他的著作中也经常谈到俄国，在他第二次出国时还想到俄国去参观，他对俄国的情况看来也是有所了解的。从上面几个材料，参证他的生平和著作，至少可以肯定一点是：辨喜对于在帝国主义和封建主义统治下的中国和俄国人民是十分关怀和同情的，并且寄予重大的希望。但是我们不能同意达泰在其书中所说辨喜“预见”到了历史进程中的具体事件，把预见苏联和中国所发生的伟大的革命强加到辨喜的头上，使辨喜成为一个神奇式的人物。在前一节中已谈到，辨喜对于社会发展规律的探讨是不科学的。另外，任何先进的思想家能够正确地估计到历史发展的方向，也不能预言到历史进程中的每一个细节和每一事件，我们应该对辨喜有实事求是的评价。
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(1)《辨喜全集》第5卷，第129页。
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(2)引自罗曼·罗兰：《辨喜的生平及其说教》，第81页，引文后一段是辨喜对麦克里奥特（Macleod）女士所说的原话，括号中的话是罗曼·罗兰本人的注解，参见附录二论中国。
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(3)达泰：《辨喜——爱国的预言者》，第334～335页。原引自希姆章特拉·高士的回忆录。高士在回忆录中曾用括号表明上述言论是辨喜自己说的。
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(4)《辨喜全集》第4卷，第401页。《现代印度》收入《辨喜全集》，在1905年刊行。着重号引者加。
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(5)罗曼·罗兰：《辨喜的生平及其说教》，第166页。着重号原有。
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(6)达泰：《辨喜——爱国的预言者》，第10页。着重号原有。
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(7)达泰：《辨喜——爱国的预言者》，第335页。原引自由高士签名的回忆录。
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印度哲学通史 六、辨喜在印度民族解放运动中的作用
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辨喜十分注意理论和实践的联系，他的口头禅是：“一盎斯的实践比较两千吨的空谈还有价值。”(1)他的哲学和社会理论都是在实际行动中提出来的，它对于印度资产阶级的改良主义和民族主义运动有着重要的影响。辨喜在1897年5月首创了以他的老师罗摩克里希那命名的教会，他规定这个教会的宗旨是：（1）宣传罗摩克里希那有益于人类的教训，帮助提高群众的精神文化和物质福利；（2）与印度其他各种宗教建立真诚的友谊，实现“人类宗教”的理想；（3）训练工作人员，使他们在群众中传播科学和知识，促使印度工业和艺术的发展。(2)这个教会在19世纪末及20世纪上半期在群众中进行过不少工作，在发生自然灾害、传染病流行和饥荒时期帮助印度居民的贫苦阶层解决困难，收养孤儿和年老无靠者，在妇女和贫苦的孩子中扫除文盲，等等。1897～1898年印度孟加拉等地发生了大饥馑，罗摩克里希那教会曾向国内外呼吁，集中全力进行救济和改善群众卫生工作，辨喜本人在这个时期内也生活在难民中间。又如1898年，该会在卡拉奇等地建立了孤儿院，收养了不少印度各种种姓和宗教信仰的孤儿，并在孤儿中传授工艺及语文等教育，这种打破种姓和宗教信仰的藩篱在当时印度还是罕见的。辨喜死后，罗摩克里希那教会在国内外得到了很大的发展，据该会宣布，目前在孟加拉、斯里兰卡、缅甸、马来西亚、新加坡、日本、英国、美国、毛里求斯和阿根廷等国共设有九百个活动中心；在国内设有八十一个活动中心，四十八个道院，六所大学、学院和一些研究机构，并定期出版刊物和发行各种书籍。该会在加尔各答设立的文化学院是当前印度资产阶级哲学、社会科学研究的重要中心之一。1893年，辨喜在美国首创第一个吠檀多研究中心后，现已发展至十一个，在英国伦敦、法国巴黎和格兰茨、瑞士日内瓦等地也设有这种研究中心。印度的吠檀多主义通过辨喜等人在西欧和美国的传播后，对西方资产阶级的某些哲学流派，如存在主义的雅斯贝尔斯、人格主义的布莱特曼、实用主义的杜威、唯意志论的叔本华以及先验哲学的沃尔多、爱默生等，都有一定的影响。
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关于辨喜在印度资产阶级民族解放运动中的作用问题，在印度和其他国家研究家中有过两种对立的说法：一种认为辨喜是一个完全脱离政治的宗教家，他的学说不具有直接的政治意义。例如梅达（G．L．Mehta）写道：“辨喜不是一个政治家，他既没有打过政治仗，也没有参加过公民的和立法的团体；他主要是一个宗教改革者……”(3)又如穆克吉（P．B．Mukharji）把辨喜的社会思想看作“超越政治的民族主义”（Nationalism without politics）。(4)当然，不可否认辨喜在其言论中曾经表示过不要“政治”的看法，例如他写道：“我和政治胡说毫无关系，我不信仰政治。”(5)但是辨喜所理解的政治正如苏联布罗多夫（в．в．Бродов）与凯德罗娃（С．М．Кедрова）所指出“常常是被用来标明英国殖民主义者的反印政治”(6)。这种“政治”，当时印度的先进知识分子是不屑同流合污的。这种说法在辨喜同时代的其他爱国思想家，例如圣社的领袖达耶难陀，甚至以后的诗人罗宾特拉那特·泰戈尔也都有过，因此单凭辨喜这种词句和对政治的资产阶级的理解，不能说明他是一个与政治绝缘的宗教思想家。辨喜这种言论，在印度民族解放运动中曾被某些人所利用。例如1908年罗摩克里希那教会一部分教徒积极参加了当时反对帝国主义分割孟加拉的民族主义运动，受到殖民当局的迫害时（印度第一次民族高涨），罗摩克里希那教会的少数领导公开宣布该会必须遵循辨喜的“遗教”，不参与印度的“政治”，这种说法当然是抛弃了辨喜的战斗精神。目前印度和国外的一些资产阶级研究者虽然大力研究和鼓吹辨喜的思想，但是他们宣传的纯然是为他们所需要的、属于辨喜的神秘主义和唯心主义，以及他的社会、政治思想的软弱和消极的方面。在印度的研究家中也有另一派人，认为辨喜是一个农民思想家，是印度的革命民主主义者，他的重要的理论概念（例如“劳动人民专政”、“无产阶级文化”）是和科学的马克思主义理论完全一致的。其中突出的是达泰所著《辨喜——爱国的预言者》一书，他在这本书中写道：“人们在阅读辨喜的著作中将会感到惊奇，大师不但用了马克思的词句‘穷者愈穷，富者愈富’，而且还说到‘无产阶级文化’，并预言印度群众的无产阶级文化（Proletocult）将是新印度的未来文化。”(7)“难道他没有预言到为建立第一个无产阶级国家在1917年彼得堡所发生的震撼世界的‘十月事件’以及在中国再度发生的、不久以前‘人民政府’的建立吗？”(8)达泰这种论断缺乏充分的事实根据和科学的说明，因之很难取得我们的同意。根据我上面所作的论述，无疑辨喜是印度爱国的资产阶级民主主义者中间的一个，但他的哲学和社会理论是和科学的马克思主义有着本质的区别。
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辨喜对于印度民族主义的诞生和发展有着重要的影响。罗曼·罗兰在研究印度民族主义运动的历史时写道：“印度的民族主义运动煨烧了一段很长的时期，直至辨喜气息的吹燃才使烟灰变成了火焰，并且在1905年，即他死后的第三年猛烈地爆发出来。”(9)罗曼·罗兰又写道：“这是无疑的事实，辨喜的新吠檀多主义实质上有助于这个演变（即印度的民族主义运动——引译者）。拉吉普特·赖易（Lajapat Rai）归功于他建立了一种各民族容忍的精神，因此在他死后印度的爱国者渐渐把他们从古代的种姓和家庭的偏见中解放出来。”(10)布罗多夫和凯德罗娃也指出：“辨喜的历史功绩在于他是印度第一批资产阶级民族主义者和爱国主义者中的一个，他公开地号召人们争取民族自由和有意识地把民族解放斗争跟人民群众的状况联系起来。”(11)辨喜的思想对于印度资产阶级民族主义运动的领导人物特别是孟加拉的民族主义者的影响是更直接和广泛的。辨喜的“人类宗教”、种姓平等、宗教团结等，对于甘地主义的形成有着一定的影响，甘地在说教中惯常使用的“穷人上帝”（Daridra Nārāyana）一词，就是辨喜创造的。(12)据当时参加民族运动的乔多戈泊尔·穆克吉（Jodugopal Mukherjee），希姆章特拉·高士等人回忆(13)，孟加拉的很多革命领袖如提拉克(14)、斯里许·派尔（Srish Pal）(15)、乔根特拉·达泰（Sri Jogendra Datta）(16)和辨喜都有过直接的交往。辨喜的《从科伦坡到亚尔莫拉的演讲集》一书在印度孟加拉解放小组中曾广泛地被传诵，是当时爱国者的精神食粮。印度历史学家麦金达（R．C．Majumdar）在评述辨喜在1905年孟加拉自治运动中的影响时，曾举出这样一个例子，孟加拉有一个烈士在被英国殖民当局处死前两小时，还诵读着辨喜的著作，希望从辨喜那里获得精神的支持。(17)辨喜首创的罗摩克里希那教会，以及这个教会的领导者在1914年孟加拉的政府报告中曾被列举为“印度民族主义的最先煽动者”(18)。孟加拉的总督卡迈克尔在1916年公开宣称：“印度的恐怖主义者为了更方便达到他们的目的，正在成为罗摩克里希那教会的会员，因此没有比这个更需要的，是解散这个教会。”(19)以上这些都可以看出辨喜的明显影响，但是也必须指出：他的哲学和社会理论在民族解放运动中所起的反作用也是存在的。他利用宗教和唯心主义来达到爱国目的，这不可避免地削弱和阻碍群众政治意识的健康发展。另外，他对印度教的鼓吹，也必然使一部分伊斯兰教徒对民族主义运动感到疏远。
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从上面的分析中我们可以看出：辨喜的新吠檀多主义哲学就其整个说来是一种客观唯心主义的体系，但在他的庞大的唯心主义和形而上学的体系中包含着某些唯物主义和辩证法的因素。在他的宗教气氛浓厚的神学说教中也可以找到无神论的观点。在他的复杂而又矛盾的认识论中有着某些合理的思想。当其宣称世界是梵的表现，超空、超时、没有因果联系时，当其宣称人的神性以及天赋认识能力是我们知识的泉源时，他把他的哲学引向了唯心主义和神秘主义；当其承认世界在我们之外，物质的统一性，时空、因果的实在性以及经验感觉是我们知识的基础时，他把他自己的哲学引向了唯物主义，虽然他的这种思想不是贯彻始终的。辨喜把各种互相对立的思想囊括在一个体系里，其目的是要调和科学和宗教、唯物主义和唯心主义，使科学为宗教服务，唯物主义向唯心主义妥协。他思想的矛盾和摇摆反映出印度民族资产阶级双重的性格以及他们所处的复杂的历史地位。
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辨喜的社会观中有着进步的一面，也有着历史局限性的一面，他的社会理论的积极方面，主要是在于他的反帝反封建、爱国爱人民、珍重世界友谊的思想。他是印度杰出的爱国的资产阶级民主主义者。他对中国文化的重视，对中国劳动人民的关怀，获得了我们的尊敬。辨喜的哲学和社会思想反映了印度资产阶级民族主义理论本质上所固有的特征，也说明了印度民族解放运动要经历复杂而又曲折的道路。
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(1)《辨喜全集》第5卷，第5页。
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(2)罗曼·罗兰：《辨喜的生平及其说教》，第132～133页。
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(3)梅达：《辨喜——他在现代印度觉醒中的影响》，载《罗摩克里希那文化学院院报》第6卷第7期，1955年7月。
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(4)穆克吉：《辨喜——印度之音》，载《罗摩克里希那文化学院院报》第9卷第5期，1960年5月。
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(5)罗曼·罗兰：《辨喜的生平及其说教》，第113页。原引自辨喜1895年9月9日的演讲。
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(6)布罗多夫：《资本主义制度形成和殖民地压迫加强时期的印度哲学和社会思想的发展》，见苏联科学院编《哲学史》第4卷，莫斯科，1959年，第492页。
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