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中国哲学十讲 二 船山的有和动
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船山从体用一源的中心思想推演出他的全部哲学。他从体的观点上面，看重了一个“有”字；他从“用”的观点上面，看重了一个“动”字。“有”和“动”这两个字，在船山的全部思想上，占着非常重要的地位。船山因为反对释氏的无，所以提出一个“有”字；船山因为反对老氏的静，所以提出一个“动”字。“有”和“动”这两个字，虽然是针对着释、老两氏的思想而发，然而却成为船山全部思想的两根柱石。
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船山之所谓体，是指的实体而言。他从体的观点上，看重了有，所谓有，当然是指的实事实物而言。张载在《正蒙》上说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气则无无。”太虚，是指的一无所有的空间而言。气，不是一个空虚的名词，而是指的实物的气体而言，所谓太虚，就表面看来，似乎是空无一物，似乎可以算得是无了，然而究其实际，所谓太虚者，事实上是充满了无量数的实物，这种实物，我们称它做气体。不过气体这种东西，在表面上似乎是视之不见，听之不闻，触之不得。惟其在表面上似乎是不见不闻不知的缘故，所以我们就要误认太虚为无。其实这种看法，仅仅是一种错觉罢了，哪里能够算得是正确的观念。太虚且不能称之为无，宇宙间更有何处，能容得一个“无”字存在。所以船山说：
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虚空者，气之量。气弥沦无涯，而希微不形，则人见虚空而不见气，凡虚空，皆气也。（《正蒙注》）
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人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。（《正蒙注》）
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充满宇宙间的尽是实物，没有所谓无的关系存在的余地，所谓无，不过是人们的一种误认，一种错觉罢了。所谓“盈天地之间者，法象而已矣”。（张子《正蒙》）但是人们为什么要认为有一种“无”的观念存在呢？船山对此曾作一种反复的说明。他说：
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聚而明得施人，遂谓之有；散而明不可施人，遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必为常存之主。散者返于虚也，非无固有之实。人以见不见而言之，是以滞尔。（《正蒙注》）
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无形，则人不得而见之，幽也。无形，非无形也；人之目力穷于微，遂见为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。（《正蒙注》）
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圣人……知幽明之故，而不言有无也。言有无者，绚目而已。（《正蒙注》）
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可见谓之有，不可见遂谓之无。（《正蒙注》）
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聚则见有，散则疑无。（《正蒙注》）
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船山认为：一般人之所谓有，是由于聚的关系，见的关系，明的关系，因而称之为有；一般人之所谓无，是由于散的关系，不见的关系，幽的关系，因而称之为无。要知道聚非常存，有聚则必有散；散非消灭，散而复成为聚。视聚散为有无，仅不过是宥于耳目所能见及的狭小的范围而已。以耳目所能见及之狭小的范围，来衡定一切事物之有无，所得安能正确？须知耳目受着空间和时间的限制，我们不能把我们所能见及的空间以内的事物，视之为有，而把存在于我们所能见及的空间以外的一切事物，视之为无；我们也不能把我们生存着的一段时间，视之为有，而把我们未生存以前的一段更长的时间，反视之为无。若以耳目所不见及者谓之无，则其所谓无者，实为一种错觉而已。这就是说明“言有无者，绚目而已”的关系。无既然是一种错觉，为什么大家还要去信任它传说它呢？船山认为以不知为无，正可以给人以一种躲闪的余地，这就是无之所以能存在的关系，也就是大家之所以相信的缘故。船山认为用无来做护符的，远则有释氏的思想，近则有姚江的学说。他说：
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释氏谓：心生，种种法生；心灭，种种法灭。置之不见不闻，而即谓之无。天地本无起灭，而以私意起灭之，愚矣哉!（《正蒙注》）
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以虚空为无尽藏，故尘芥六合；以见闻觉知所不能及为无有，故梦幻人世。（《正蒙注》）
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释氏之邪妄者，据见闻之所穷，而遂谓无也。（《正蒙注》）
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释氏以真空为如来藏，谓太虚之中，本无一物，而气从幻起，以成诸恶，为障碍真如之根本，故斥七识乾健之性，六识坤顺之性，为流转染污之害源。（《正蒙注》）
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释氏缘见闻之所不及，而遂谓之无。故以真空为圆成实性，乃于物理之必感者，无理以处之，而欲灭之。灭之而终不可灭，又为化身无碍之遁辞。乃至云淫坊酒肆，皆菩提道场，其穷见矣。（《正蒙注》）
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寻求而不得，则将应之曰无，姚江之徒以之。天下之寻求而不得者众矣，宜其乐从之也。（《思问录》）
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释氏和姚江之徒之所以发生“无”的观念，是由于“寻求而不得”，是“据见闻之所穷”，是“以见闻觉知所不能及”者，称之为无。实际上他们之所谓无，仅不过是把实事实物，“置之不见不闻”的地位而已。实事实物决不因他们的不见不闻，而即失其存在的地位，宜乎他们是以有作无，视真为幻。所以他们认为实物的气，是从幻而起，以致造成了无量数的恶因，他们终于走入了“梦幻人世”的一条错觉的道路。我们要知道凡是一种学说，希望它能够成立，一定要有建树这种学说的理由存在。我们不应当抱着那种“寻求而不得，则将应之曰无”的偷懒的态度，我们更不应当采取那种“置之不见不闻”的躲闪的办法。所以船山说：
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言无者，激于言有者而破除之也。就言有者之所谓有，而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角，言麋也，非言兔也。言者，必有所立，而后其说成。今使言者立一无于前，博求之上下四维古今存亡而不可得穷矣。（《思问录》）
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“言者必有所立而后其说成”，这句话，是船山攻击释氏重无最有力量的话语，也就是船山自己建树他的重实重有的主张的基础。假使我们是言而无所立，我们的主张所建树的基础，就不能牢固，那么，我们又何贵乎来讲这样无聊的话语。所以我们在言龟时，只应当言龟，而不应当说到毛，在言兔时，只应当言兔，而不应当说到角。如果我们说到无毛无角，那么，我们所说的已经不是龟和兔，而是那种有毛的犬和生角的麋了。船山认为释氏之所以发生那种错误的虚无思想的原因，是因为他们看重了生灭的关系，既然宇宙当中有所谓消灭的关系存在，当然就要发生无的思想。不过事实上就以释氏自身来说，他们也不能彻底地做到消灭的境地。所以船山说他们是“灭之而终不可灭”，乃至于有那种“淫坊酒肆，皆菩提道场”的遁词。那种“化身无碍”的遁词，正足以证明释氏所主张的无和灭，不过是一种不能成立的错误的思想而已。所以船山曾经慨乎其言之说道：“天下恶有所谓无者哉？于物或未有，于事非无，于事或未有，于理非无。寻求而不得，怠惰而不求，则曰无而已矣。甚矣，言无之陋也。”（《正蒙注》）然则船山自己怎样来说明宇宙间一切现象的关系呢？他认为宇宙间的一切，都是聚散屈伸的关系，根本就没有所谓生灭。聚散屈伸的意义，和生灭的意义完全不同。生灭是说明从无生有，灭有为无的关系，聚散屈伸是说明显和隐的关系。我们知道无中不能生有，有亦不能消灭为无。若隐显之说，则与生灭之说大异。所谓显者，是我们对于事物，能见能闻的时候；所谓隐者，是我们对于事物，不能见不能闻的时候。不过我们要知道，事物虽由于我们的能见能闻与否，而有所谓显和隐的关系，然而事物本身，则永存于宇宙之间，决不因我们的不见不闻而有所消灭。船山说：“吾目之所不见，不可谓之五色；吾耳之所不闻，不可谓之无声；吾心之所未思，不可谓之无理。以其不见不闻不思也，而谓之隐，而天下之色有定形，声有定响，理有定则也。何尝以吾见闻思虑之不至，为之藏匿无何有之乡哉!”（《经义》）这就是船山的思想和释氏的思想一个重要的分野，也就是船山之所以重有，释氏之所以重无的关键。所以船山说：
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散而归于太虚，复其缊之本体，非消灭也；聚而为物之生，自缊之常性，非幻成也。（《正蒙注》）
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聚而成形，散而归于太虚……聚而可见，散而不可见尔。其体岂有不顺而妄者乎？（《正蒙注》）
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聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。（《正蒙注》）
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故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。（《正蒙注》）
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