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中国哲学十讲 二 船山的有和动
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船山从体用一源的中心思想推演出他的全部哲学。他从体的观点上面,看重了一个“有”字;他从“用”的观点上面,看重了一个“动”字。“有”和“动”这两个字,在船山的全部思想上,占着非常重要的地位。船山因为反对释氏的无,所以提出一个“有”字;船山因为反对老氏的静,所以提出一个“动”字。“有”和“动”这两个字,虽然是针对着释、老两氏的思想而发,然而却成为船山全部思想的两根柱石。
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船山之所谓体,是指的实体而言。他从体的观点上,看重了有,所谓有,当然是指的实事实物而言。张载在《正蒙》上说:“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水。知太虚即气则无无。”太虚,是指的一无所有的空间而言。气,不是一个空虚的名词,而是指的实物的气体而言,所谓太虚,就表面看来,似乎是空无一物,似乎可以算得是无了,然而究其实际,所谓太虚者,事实上是充满了无量数的实物,这种实物,我们称它做气体。不过气体这种东西,在表面上似乎是视之不见,听之不闻,触之不得。惟其在表面上似乎是不见不闻不知的缘故,所以我们就要误认太虚为无。其实这种看法,仅仅是一种错觉罢了,哪里能够算得是正确的观念。太虚且不能称之为无,宇宙间更有何处,能容得一个“无”字存在。所以船山说:
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虚空者,气之量。气弥沦无涯,而希微不形,则人见虚空而不见气,凡虚空,皆气也。(《正蒙注》)
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人之所见为太虚者,气也,非虚也。虚涵气,气充虚,无有所谓无者。(《正蒙注》)
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充满宇宙间的尽是实物,没有所谓无的关系存在的余地,所谓无,不过是人们的一种误认,一种错觉罢了。所谓“盈天地之间者,法象而已矣”。(张子《正蒙》)但是人们为什么要认为有一种“无”的观念存在呢?船山对此曾作一种反复的说明。他说:
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聚而明得施人,遂谓之有;散而明不可施人,遂谓之无。不知聚者暂聚,客也,非必为常存之主。散者返于虚也,非无固有之实。人以见不见而言之,是以滞尔。(《正蒙注》)
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无形,则人不得而见之,幽也。无形,非无形也;人之目力穷于微,遂见为无也。心量穷于大,耳目之力穷于小。(《正蒙注》)
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圣人……知幽明之故,而不言有无也。言有无者,绚目而已。(《正蒙注》)
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可见谓之有,不可见遂谓之无。(《正蒙注》)
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聚则见有,散则疑无。(《正蒙注》)
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船山认为:一般人之所谓有,是由于聚的关系,见的关系,明的关系,因而称之为有;一般人之所谓无,是由于散的关系,不见的关系,幽的关系,因而称之为无。要知道聚非常存,有聚则必有散;散非消灭,散而复成为聚。视聚散为有无,仅不过是宥于耳目所能见及的狭小的范围而已。以耳目所能见及之狭小的范围,来衡定一切事物之有无,所得安能正确?须知耳目受着空间和时间的限制,我们不能把我们所能见及的空间以内的事物,视之为有,而把存在于我们所能见及的空间以外的一切事物,视之为无;我们也不能把我们生存着的一段时间,视之为有,而把我们未生存以前的一段更长的时间,反视之为无。若以耳目所不见及者谓之无,则其所谓无者,实为一种错觉而已。这就是说明“言有无者,绚目而已”的关系。无既然是一种错觉,为什么大家还要去信任它传说它呢?船山认为以不知为无,正可以给人以一种躲闪的余地,这就是无之所以能存在的关系,也就是大家之所以相信的缘故。船山认为用无来做护符的,远则有释氏的思想,近则有姚江的学说。他说:
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释氏谓:心生,种种法生;心灭,种种法灭。置之不见不闻,而即谓之无。天地本无起灭,而以私意起灭之,愚矣哉!(《正蒙注》)
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以虚空为无尽藏,故尘芥六合;以见闻觉知所不能及为无有,故梦幻人世。(《正蒙注》)
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释氏之邪妄者,据见闻之所穷,而遂谓无也。(《正蒙注》)
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释氏以真空为如来藏,谓太虚之中,本无一物,而气从幻起,以成诸恶,为障碍真如之根本,故斥七识乾健之性,六识坤顺之性,为流转染污之害源。(《正蒙注》)
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释氏缘见闻之所不及,而遂谓之无。故以真空为圆成实性,乃于物理之必感者,无理以处之,而欲灭之。灭之而终不可灭,又为化身无碍之遁辞。乃至云淫坊酒肆,皆菩提道场,其穷见矣。(《正蒙注》)
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寻求而不得,则将应之曰无,姚江之徒以之。天下之寻求而不得者众矣,宜其乐从之也。(《思问录》)
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释氏和姚江之徒之所以发生“无”的观念,是由于“寻求而不得”,是“据见闻之所穷”,是“以见闻觉知所不能及”者,称之为无。实际上他们之所谓无,仅不过是把实事实物,“置之不见不闻”的地位而已。实事实物决不因他们的不见不闻,而即失其存在的地位,宜乎他们是以有作无,视真为幻。所以他们认为实物的气,是从幻而起,以致造成了无量数的恶因,他们终于走入了“梦幻人世”的一条错觉的道路。我们要知道凡是一种学说,希望它能够成立,一定要有建树这种学说的理由存在。我们不应当抱着那种“寻求而不得,则将应之曰无”的偷懒的态度,我们更不应当采取那种“置之不见不闻”的躲闪的办法。所以船山说:
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言无者,激于言有者而破除之也。就言有者之所谓有,而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉?言龟无毛,言犬也,非言龟也;言兔无角,言麋也,非言兔也。言者,必有所立,而后其说成。今使言者立一无于前,博求之上下四维古今存亡而不可得穷矣。(《思问录》)
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“言者必有所立而后其说成”,这句话,是船山攻击释氏重无最有力量的话语,也就是船山自己建树他的重实重有的主张的基础。假使我们是言而无所立,我们的主张所建树的基础,就不能牢固,那么,我们又何贵乎来讲这样无聊的话语。所以我们在言龟时,只应当言龟,而不应当说到毛,在言兔时,只应当言兔,而不应当说到角。如果我们说到无毛无角,那么,我们所说的已经不是龟和兔,而是那种有毛的犬和生角的麋了。船山认为释氏之所以发生那种错误的虚无思想的原因,是因为他们看重了生灭的关系,既然宇宙当中有所谓消灭的关系存在,当然就要发生无的思想。不过事实上就以释氏自身来说,他们也不能彻底地做到消灭的境地。所以船山说他们是“灭之而终不可灭”,乃至于有那种“淫坊酒肆,皆菩提道场”的遁词。那种“化身无碍”的遁词,正足以证明释氏所主张的无和灭,不过是一种不能成立的错误的思想而已。所以船山曾经慨乎其言之说道:“天下恶有所谓无者哉?于物或未有,于事非无,于事或未有,于理非无。寻求而不得,怠惰而不求,则曰无而已矣。甚矣,言无之陋也。”(《正蒙注》)然则船山自己怎样来说明宇宙间一切现象的关系呢?他认为宇宙间的一切,都是聚散屈伸的关系,根本就没有所谓生灭。聚散屈伸的意义,和生灭的意义完全不同。生灭是说明从无生有,灭有为无的关系,聚散屈伸是说明显和隐的关系。我们知道无中不能生有,有亦不能消灭为无。若隐显之说,则与生灭之说大异。所谓显者,是我们对于事物,能见能闻的时候;所谓隐者,是我们对于事物,不能见不能闻的时候。不过我们要知道,事物虽由于我们的能见能闻与否,而有所谓显和隐的关系,然而事物本身,则永存于宇宙之间,决不因我们的不见不闻而有所消灭。船山说:“吾目之所不见,不可谓之五色;吾耳之所不闻,不可谓之无声;吾心之所未思,不可谓之无理。以其不见不闻不思也,而谓之隐,而天下之色有定形,声有定响,理有定则也。何尝以吾见闻思虑之不至,为之藏匿无何有之乡哉!”(《经义》)这就是船山的思想和释氏的思想一个重要的分野,也就是船山之所以重有,释氏之所以重无的关键。所以船山说:
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散而归于太虚,复其缊之本体,非消灭也;聚而为物之生,自缊之常性,非幻成也。(《正蒙注》)
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聚而成形,散而归于太虚……聚而可见,散而不可见尔。其体岂有不顺而妄者乎?(《正蒙注》)
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聚则显,显则人谓之有;散则隐,隐则人谓之无。(《正蒙注》)
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故曰往来,曰屈伸,曰聚散,曰幽明,而不曰生灭。生灭者,释氏之陋说也。(《正蒙注》)
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