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华夷之辨与中国特殊论
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公元420年(南朝宋武帝永初元年),东晋权臣刘裕取代了司马氏,建立了新的刘宋政权。宋武帝一生戎马倥偬,南征北战。在称帝之前,他先后击败了权臣桓玄的篡位,灭亡了与东晋敌对的南燕、西蜀和后秦,讨平了卢循的内部叛乱,又镇压了与之争权的刘毅和司马休之。在政治上,他有意提拔有才能的寒门子弟,抑制大土地主,实行户籍改革,整顿税赋制度。在他的努力下,南方政权再次出现了欣欣向荣的气象。
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从刘宋开始,也是佛教迅速发展的时期。刘裕出身于行伍,文化水平不高,这个问题还没有显现。到了他的儿子宋文帝时,佛教已经被皇帝认可了。皇帝把佛教提到可以取代儒教的地位上,儒教之所以需要,是因为它可以帮助皇帝禁锢人们的思想不要反抗,宋文帝认为,只要人们都相信了佛教,同样不会反抗政权,所以它具有替代功能。
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皇帝对于佛教的认可激起了另一批人的巨大担忧。于是,从刘宋时期开始,佛教与儒教的争吵也上了一个台阶,从“拜不拜皇帝”的“简单礼仪时期”,进入了理论争锋的“复杂明理时期”。这个时期最著名的三次争论,分别是“白黑论”“达性论”和“夷夏论”。
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所谓“白黑论”是由一位和尚主动提出的。这位和尚叫慧琳[17],他虽然出家为僧,实际上却是个外佛内儒、儒道释兼修的人,他除了著有《白黑论》,还注释过《庄子》和《孝经》。“白黑论”虚构了一位白学先生代表儒教,一位黑学道士代表佛教,两人之间发生了辩论。
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辩论双方的题目主要有两个:一个是佛教所说的“空”,第二个是佛教的“无欲”。白学先生批驳佛教的“空”是无意义的,黑学道士讲了一通“空”的真义,比如,所谓空,指的是事物的本性是空的,虽然它可以有“事用”,但是“性理”却是空的。而白学先生讽刺说:不管你说一棵树有多“空”,也无法伤害它茂盛的树荫;不管你说一个房子有多“虚”,也损害不了它美轮美奂的外表。
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对于佛教的放弃欲望,白学先生也找到了其理论的漏洞:不管佛教怎么声称要无欲,但是所有的佛教徒却有着一个最大的欲望:修炼成佛。所以,佛教徒不仅有欲望,而且胃口很大,又怎么能说是无欲呢?
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慧琳的《白黑论》提出的问题,成了当时人们辩论的焦点,吸引了大批的人参与。[18]辩论越扯越远,已经不再限于“空”和“无欲”这两个主题,而是延伸到了因果报应、形神、华戎等无数领域。
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在因果报应领域内,出现了何承天的《达性论》。[19]在这篇文章中,何承天试图利用儒教的“三才论”对抗佛教的“三报论”。
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所谓三才,指的是天地人三才[20],也是《易经》中提到的。其背后的意义,则是和佛教的众生观相对。佛教认为,众生都是有灵的,都是大的轮回体系之中的一部分,所以众生也是平等的。而儒教却认为,人和天地是联系的,而其余的动物并不能和人并列,是低于人的生物体。
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从佛教众生理论出发,就可以得到因果报应的三报论。三报论由东晋的慧远和尚提出,认为报应分成三种,分别是现报、生报和后报。运用到众生之中,则是每一种生物都有着报应轮回,很可能眼前的一只鸡,就是前世的某位熟人。所以,人不能随便杀生,而杀生就意味着新的报应要在你的身上显现。
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针对杀生问题,何承天[21]举了两种鸟类作例子,一种是鹅,一种是燕子。鹅以春草为生,是植食动物,又性格呆头呆脑,与人为善,但几乎世界上所有的鹅都是死于人类的屠刀。而燕子以飞虫为食,是肉食动物,但人们都很喜欢燕子,还让它们在屋里筑巢。这两种鸟类的不同待遇就说明了不杀生不见得有好报,而杀生也不见得有恶报。
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对于何承天的反驳其实也容易,何承天仍然把报应放在了当世,认为鹅不杀生,此生就应该受到好报。但实际上,三报论却可以把报应放到遥远的来生,甚至数次的来生。所以,这样的吵架必然不会有什么结果,评价到底谁在理,要看评价人持有什么立场。由于现代中国大部分人都是无神论者,就认为何承天的在理,但在佛教徒看来,何承天的批评则是虚妄的。
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在刘宋时期影响最大的争论,是一位道士顾欢所写的《夷夏论》。[22]顾欢是一名隐逸的道士,却参与了佛教与儒教的辩论,这已经带上了后期宗教辩论的色彩:在后期,儒教已经退居次席,而佛教和道教的辩论成了主流。
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顾欢的《夷夏论》也主要针对佛教和道教的比较。在他看来,佛教和道教都是好的,只是,每一个宗教都是地域性的,既然佛教产生在外国,就只能适用于外国,它并非不好,却在本地不适用。道教作为本土宗教,却是最适合国人的。由于选择佛教还是道教带有了很强的政治意味,当时的夷夏论就好像现在的中国特殊论一样吸引人,到了现在,人们仍在争论“普世价值是否适合于中国”这种论题。支持“普世价值”的人在刘宋时期也会支持佛教,而反对“普世价值”的人往往会支持道教。
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当然,每一派都认为自己掌握了绝对真理,使得争论变成了一种信仰之争,而无关乎对错了。
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顾欢理论的批评者大都采用普世价值的观点,比如,谢镇之认为,人类的本性不管是中国人还是外国人都是相同的,只是在服饰、丧葬、音乐等细枝末节的世俗礼节上有所不同。与佛教教义的博大精深相比,道教的教义显得过于粗糙、简陋,而且大都是借鉴,甚至借鉴了许多佛教的内容。既然是借鉴,自然是承认了佛教的教义也适用于道教中国。[23]
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还有的人认为,佛道本来就是一家,[24]采取了调和的态度。在佛教早期为了便于传播,曾经借用了许多道家和玄学的词汇。但此刻的佛教已经羽翼丰满,不仅不再和道家搅成一团,还反对别人将两教联系起来,所以这种调和态度并不能吸引真正的佛教徒。
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夷夏论并没有很深的哲学道理,但是自古及今,从来不缺乏信奉者,即便到了今天,仍然有无数的人沿着这条道路走下去,希望发现中国特殊的能力,与世界上其他地区隔绝开。
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形存则神存,形谢则神灭
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历史又前进到了南朝的齐梁时期,佛教与儒教、道教的争论逐渐白热化。此时,佛教对于社会的控制力更加增强,大部分的王公贵族都成了佛教的信奉者,不相信佛教的人已经形只影单。在这样的背景下,却诞生了现代人最为推崇的“神灭神不灭”的争论。
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在古代人看来,特别是佛教看来,范缜的“神灭论”只是佛教辩论的主题之一,并非最高主题,他和前面提到的“夷夏论”“拜不拜皇帝”“白黑论”“佛道是否同门”“报应论”等是并列的,并不值得专门提出来。而到了现代,由于采用了无神论哲学体系,突然发现范缜的“神灭论”与无神论差不多,才将他的地位更加突出。
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不管是在当时还是现在,相信“有灵魂”还是“没灵魂”都只是一种信仰,而不是实证科学。科学研究的范围是人们可以观察的世界,可以用测量和观察来进行证实或者证伪的世界。但是,灵魂迄今为止是无法测量和观察的,所以,它并不属于科学研究的范围,只是一种信仰。一个人说世间没有灵魂,但另一个人可以反驳说:不对,世间有灵魂,只是我们看不到灵魂,也测量不到,因为它是无重量、无形体、感知不到的。当把灵魂定义为无法用现有仪器测量的东西,它就变成无法证伪的信仰了。
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人们研究其他科学问题时,不管是相信有灵魂,还是相信没灵魂,都不妨碍他在科学上的研究成果。范缜坚持没有灵魂,也不是所谓的现代科学意义上的,只是信仰上的辩论而已,没有所谓的对错。另外,范缜所采取的辩论方式大都是求助于直接感受,这种方式在辩论“神不灭”问题上是有用的,但在研究另一些问题上却可能成为阻碍,比如,如果放到了十九世纪,他可能并不相信电磁波,也不会相信爱因斯坦的相对论以及量子理论,因为这些理论在获得证实之前,在构造时要求很高的思辨性。
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