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华夷之辨与中国特殊论
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公元420年（南朝宋武帝永初元年），东晋权臣刘裕取代了司马氏，建立了新的刘宋政权。宋武帝一生戎马倥偬，南征北战。在称帝之前，他先后击败了权臣桓玄的篡位，灭亡了与东晋敌对的南燕、西蜀和后秦，讨平了卢循的内部叛乱，又镇压了与之争权的刘毅和司马休之。在政治上，他有意提拔有才能的寒门子弟，抑制大土地主，实行户籍改革，整顿税赋制度。在他的努力下，南方政权再次出现了欣欣向荣的气象。
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从刘宋开始，也是佛教迅速发展的时期。刘裕出身于行伍，文化水平不高，这个问题还没有显现。到了他的儿子宋文帝时，佛教已经被皇帝认可了。皇帝把佛教提到可以取代儒教的地位上，儒教之所以需要，是因为它可以帮助皇帝禁锢人们的思想不要反抗，宋文帝认为，只要人们都相信了佛教，同样不会反抗政权，所以它具有替代功能。
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皇帝对于佛教的认可激起了另一批人的巨大担忧。于是，从刘宋时期开始，佛教与儒教的争吵也上了一个台阶，从“拜不拜皇帝”的“简单礼仪时期”，进入了理论争锋的“复杂明理时期”。这个时期最著名的三次争论，分别是“白黑论”“达性论”和“夷夏论”。
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所谓“白黑论”是由一位和尚主动提出的。这位和尚叫慧琳[17]，他虽然出家为僧，实际上却是个外佛内儒、儒道释兼修的人，他除了著有《白黑论》，还注释过《庄子》和《孝经》。“白黑论”虚构了一位白学先生代表儒教，一位黑学道士代表佛教，两人之间发生了辩论。
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辩论双方的题目主要有两个：一个是佛教所说的“空”，第二个是佛教的“无欲”。白学先生批驳佛教的“空”是无意义的，黑学道士讲了一通“空”的真义，比如，所谓空，指的是事物的本性是空的，虽然它可以有“事用”，但是“性理”却是空的。而白学先生讽刺说：不管你说一棵树有多“空”，也无法伤害它茂盛的树荫；不管你说一个房子有多“虚”，也损害不了它美轮美奂的外表。
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对于佛教的放弃欲望，白学先生也找到了其理论的漏洞：不管佛教怎么声称要无欲，但是所有的佛教徒却有着一个最大的欲望：修炼成佛。所以，佛教徒不仅有欲望，而且胃口很大，又怎么能说是无欲呢？
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慧琳的《白黑论》提出的问题，成了当时人们辩论的焦点，吸引了大批的人参与。[18]辩论越扯越远，已经不再限于“空”和“无欲”这两个主题，而是延伸到了因果报应、形神、华戎等无数领域。
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在因果报应领域内，出现了何承天的《达性论》。[19]在这篇文章中，何承天试图利用儒教的“三才论”对抗佛教的“三报论”。
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所谓三才，指的是天地人三才[20]，也是《易经》中提到的。其背后的意义，则是和佛教的众生观相对。佛教认为，众生都是有灵的，都是大的轮回体系之中的一部分，所以众生也是平等的。而儒教却认为，人和天地是联系的，而其余的动物并不能和人并列，是低于人的生物体。
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从佛教众生理论出发，就可以得到因果报应的三报论。三报论由东晋的慧远和尚提出，认为报应分成三种，分别是现报、生报和后报。运用到众生之中，则是每一种生物都有着报应轮回，很可能眼前的一只鸡，就是前世的某位熟人。所以，人不能随便杀生，而杀生就意味着新的报应要在你的身上显现。
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针对杀生问题，何承天[21]举了两种鸟类作例子，一种是鹅，一种是燕子。鹅以春草为生，是植食动物，又性格呆头呆脑，与人为善，但几乎世界上所有的鹅都是死于人类的屠刀。而燕子以飞虫为食，是肉食动物，但人们都很喜欢燕子，还让它们在屋里筑巢。这两种鸟类的不同待遇就说明了不杀生不见得有好报，而杀生也不见得有恶报。
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对于何承天的反驳其实也容易，何承天仍然把报应放在了当世，认为鹅不杀生，此生就应该受到好报。但实际上，三报论却可以把报应放到遥远的来生，甚至数次的来生。所以，这样的吵架必然不会有什么结果，评价到底谁在理，要看评价人持有什么立场。由于现代中国大部分人都是无神论者，就认为何承天的在理，但在佛教徒看来，何承天的批评则是虚妄的。
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在刘宋时期影响最大的争论，是一位道士顾欢所写的《夷夏论》。[22]顾欢是一名隐逸的道士，却参与了佛教与儒教的辩论，这已经带上了后期宗教辩论的色彩：在后期，儒教已经退居次席，而佛教和道教的辩论成了主流。
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顾欢的《夷夏论》也主要针对佛教和道教的比较。在他看来，佛教和道教都是好的，只是，每一个宗教都是地域性的，既然佛教产生在外国，就只能适用于外国，它并非不好，却在本地不适用。道教作为本土宗教，却是最适合国人的。由于选择佛教还是道教带有了很强的政治意味，当时的夷夏论就好像现在的中国特殊论一样吸引人，到了现在，人们仍在争论“普世价值是否适合于中国”这种论题。支持“普世价值”的人在刘宋时期也会支持佛教，而反对“普世价值”的人往往会支持道教。
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当然，每一派都认为自己掌握了绝对真理，使得争论变成了一种信仰之争，而无关乎对错了。
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顾欢理论的批评者大都采用普世价值的观点，比如，谢镇之认为，人类的本性不管是中国人还是外国人都是相同的，只是在服饰、丧葬、音乐等细枝末节的世俗礼节上有所不同。与佛教教义的博大精深相比，道教的教义显得过于粗糙、简陋，而且大都是借鉴，甚至借鉴了许多佛教的内容。既然是借鉴，自然是承认了佛教的教义也适用于道教中国。[23]
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还有的人认为，佛道本来就是一家，[24]采取了调和的态度。在佛教早期为了便于传播，曾经借用了许多道家和玄学的词汇。但此刻的佛教已经羽翼丰满，不仅不再和道家搅成一团，还反对别人将两教联系起来，所以这种调和态度并不能吸引真正的佛教徒。
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夷夏论并没有很深的哲学道理，但是自古及今，从来不缺乏信奉者，即便到了今天，仍然有无数的人沿着这条道路走下去，希望发现中国特殊的能力，与世界上其他地区隔绝开。
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形存则神存，形谢则神灭
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历史又前进到了南朝的齐梁时期，佛教与儒教、道教的争论逐渐白热化。此时，佛教对于社会的控制力更加增强，大部分的王公贵族都成了佛教的信奉者，不相信佛教的人已经形只影单。在这样的背景下，却诞生了现代人最为推崇的“神灭神不灭”的争论。
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在古代人看来，特别是佛教看来，范缜的“神灭论”只是佛教辩论的主题之一，并非最高主题，他和前面提到的“夷夏论”“拜不拜皇帝”“白黑论”“佛道是否同门”“报应论”等是并列的，并不值得专门提出来。而到了现代，由于采用了无神论哲学体系，突然发现范缜的“神灭论”与无神论差不多，才将他的地位更加突出。
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不管是在当时还是现在，相信“有灵魂”还是“没灵魂”都只是一种信仰，而不是实证科学。科学研究的范围是人们可以观察的世界，可以用测量和观察来进行证实或者证伪的世界。但是，灵魂迄今为止是无法测量和观察的，所以，它并不属于科学研究的范围，只是一种信仰。一个人说世间没有灵魂，但另一个人可以反驳说：不对，世间有灵魂，只是我们看不到灵魂，也测量不到，因为它是无重量、无形体、感知不到的。当把灵魂定义为无法用现有仪器测量的东西，它就变成无法证伪的信仰了。
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人们研究其他科学问题时，不管是相信有灵魂，还是相信没灵魂，都不妨碍他在科学上的研究成果。范缜坚持没有灵魂，也不是所谓的现代科学意义上的，只是信仰上的辩论而已，没有所谓的对错。另外，范缜所采取的辩论方式大都是求助于直接感受，这种方式在辩论“神不灭”问题上是有用的，但在研究另一些问题上却可能成为阻碍，比如，如果放到了十九世纪，他可能并不相信电磁波，也不会相信爱因斯坦的相对论以及量子理论，因为这些理论在获得证实之前，在构造时要求很高的思辨性。
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