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明代哲学史（修订版） 二 透性
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王时槐以意为性的显露，在他这里，性是一个非常重要的概念。剖析他的性的概念，可以看出透性之说的真实意谓。以“生生之理”解释性，是王时槐最主要的意思。他说：
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盈天地间只一生生之理，是之谓性。学者默识而静存之，则亲亲、仁民、爱物自不容已。何也？此性原自生生，由本之末，万古生生，孰能遏之？故明物察伦，非强为也，以尽性也。（《答贺汝定》，《友庆堂合稿》卷一，第35页）
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程颐提出“性即理”，认为人物之性皆是宇宙根本之理的表现。王时槐说宇宙间只一生生之理，是之谓性，就是承认性即理。不过在性理的内容上，王时槐显然吸收了孟子的“四端之心我固有之”、《易传》的“天地之大德曰生”、程颢的“识得此仁以诚敬存之”等意思，以生生之德为宇宙根本原理。程颐的“性即理”是就宇宙万物的具体道理潜在地支配此物的现实活动和发展过程，是此事物的内在规定性这一点着眼。王时槐的“天地间只一生生之理”是观照、体验万物的蓬勃生机和不息的生命力、创造力而将它上升为宇宙原理，这一原理要默识静存而不能从理性分析得到。王时槐认为，生生之理既是宇宙的法则，又是人心的法则，人心的法则是与宇宙的法则同一的。所以在王时槐看来，心学、理学从根本上说是一致的，程朱陆王非不可调和，因为两种学说都认为宇宙根本之理即人、物之理，穷事物之理亦即尽己之性。他说：
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天下无性外之物，无理外之物。故穷此理至于物物，皆一理之贯彻。则充塞宇宙，绵亘古今，总之一理而已矣。此之谓穷理尽性之学，与阳明致良知之旨，又何异乎？盖自此理之昭明而言，谓之良知，良知非情识之谓，即程门所谓理也，性也。良知贯彻于天地万物，不可以内外言也。通乎此，则朱子之格物非逐外，而阳明之致良知非专内，明矣。（《答杨晋山》，《友庆堂合稿》卷二，第19页）
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王时槐见解之宏通，江右诸子罕有其俦。他不固守一家之说，而是放眼整个理学。他的“总之一理”是朱熹的，穷理尽性是张载的，而认良知为理之昭明，更与王阳明“良知是天理之昭明灵觉处”完全一致。当他说“良知贯彻于天地万物”时，他是把良知作为“天理”的代名词，而此天理与心中之理是同一的。所以，王时槐是个调和程朱陆王两大派的心学家。这种调和是明代后期王阳明再传弟子中出现的新动向。
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王时槐的理气、性命说是紧紧连在一起的，他论性与命的意义说：
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性之一字，本不容言，无可致力，知觉意念，总是性之呈露，皆命也。……性者先天之理，知属发窍，是先天之子，后天之母也。此知在体用之间，若知前求体则着空，知后求用则逐物。知前更无未发，知后更无已发，合下一起俱了，更无二功，故曰独。独者，无对也。无对则一，故曰不二。意者知之默运，非与之对立而为二也。是故性不假修，只可云悟。命则性之呈露，不无习气隐伏其中，此则有可修矣。修命者，尽性之功。（《答萧勿庵》，《友庆堂合稿》卷一，第54页）
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在王时槐，性是先天之理；良知是性之发窍；知觉意念是性、良知的体现、托身之处，它是形而下的，故属命。这三个重要的范畴分别为同一的本体的三个层次。性即理，这上用不得功。良知是性理的发窍，即良知是对宇宙法则的知觉处。它作为发窍，是另一个在层次上高于它的东西（性、理）的表现，故为子。但它作为人的一切善行的根据，它又是产生者，故曰母。王时槐是把良知作为道德理性和知识理性这二者的合一来说的。道德理性是性、理，知识理性是知觉，良知是性理的自觉。良知在体用之间，也可以说即体即用。它既不属性、理、太极等形上层面，又不属知觉的形下层面。它亦可说是性理之用，知觉意念之体。它是上达获致性理的通道和下学寻索知觉意念的根据。所以它也是已发和未发的合一。良知和意念属命。命在这里表征气的形下层面的流行。性无可修，修性之功必在命上用，所以说：“修命者，尽性之功。”这里需要强调的是，在王时槐这里，意和意念是两个完全不同的概念。意是性之生机的微弱的感发，是性和命的中间环节，而意念则是形而下的有断续、有内容、有表象的具体心理活动。王时槐详细论述意与念的区别说：
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意不可以动静言也，动静者念也，非意也。意者，生生之密机，有性则常生而为意，有意则渐著而为念。未有性而不意者，性而不意，则为顽空矣；亦未有意而不念者，意而不念，则为滞机矣。（《答杨晋山》，《友庆堂合稿》卷二，第21页）
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意即性理表现为某种微弱的倾向性，尚未表现为具体意念，它的内容是生生不已之机，而具体意念则是意的承载者，是意表现在形而下的可知觉的念头。无意则性为抽象物，故空；无念则意无落实处，无具体落实处则生机有滞碍。这里王时槐所谓意，已开刘宗周以意为支配后天念头的潜在倾向、以意为心的主宰等意思的先河。
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王时槐关于性、命、良知三者关系的论述，为他的透性说和研几说做好了理论铺垫。他对性命关系的分疏，重点在强调二者的一而二、二而一、不离不杂这种性质。他说：
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性命虽云不二，而亦不容混称。盖自真常不变之理而言，曰性；自其默运不息之机而言，曰命。命者性之命也，性者命之性也，一而二，二而一者也。（《答邹子尹》，《友庆堂合稿》卷一，第59页）
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王时槐详细分疏性、命范畴及其关系，是为了使人了解，儒家圣贤所主张者只是一理，虽有形上形下、本体功用、性理情识等不同，但根本宗旨只有一个。了解了此理一分殊的关系，就是对安身立命之地有了觉解。这是他的“透性”说的根本所在。他说：
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性本不容言，若强而言之，则虞廷曰“道心唯微”，孔子曰“未发之中”、曰“所以行之者一”、曰“形而上”、曰“不睹闻”，周子曰“无极”，程子曰“人生而静以上”。皆即所谓“密”也、“无思无为”也，总之，一性之别名也。学者真能透悟此体，则横说竖说，只是此理。一切文字语言，俱属描画，不必执泥。（《答岭北道龚修默公》，《友庆堂合稿》卷二，第42页）
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据此，“透性”即透悟此性，透悟此性即知千圣血脉只一性字。性字关乎儒家全部范畴概念，笼盖儒家全部学问功夫。透性则能不为各家文字、宗旨所迷惑。王时槐用大量篇幅详细讨论与性命相关的一切范畴，并一一作出界定，就是要人透性。王时槐是个形上学家，他在本体论上的体悟最为突出。江右诸子多在良知动静、中和等一隅处辩驳，王时槐则在性、命、意、念等形上形下分际处着眼，他的思考的容量远胜于江右其他学者，并有明显的调和程朱陆王的趋势。他的透性为宗，跳出了良知修证派所谓“真修实学”在具体践履上着眼的狭隘套路，直趋广大高明的形上境界。他说：
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性之体本广大高明，性之用自精微中庸。……若复疑此，以为只以透性为学，恐落空流于佛老，而以寻枝逐节为实学，以为如此乃可自别于二氏，不知二氏之异处，到透性后自能辨之。今未透性，而强以猜想立说，终是隔靴爬痒，有何干涉。（《答岭北道龚修默公》，《友庆堂合稿》卷二，第43页）
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这里，他与一般学者路径不同：一般学者认为佛之所以为佛在其空谈心性而无实学，故以具体践履区别佛氏之空寂。而王时槐以透性、了悟本体之广大精微来辨佛儒。这种辨别是理论上的、基于形而上的体悟得出的，不是枝节的非本质的。他指出，佛家特别是禅宗大讲明心见性，儒家也主张见性，但二者所见之性绝不相同。佛家所见之性为“空”，所谓“性空”，并且一悟性空便一了百了；而儒家之透性，则见性中之天理，并着实用修养功夫保任护持。他说：
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大抵佛氏主于出世，故一悟便了，更不言慎独。吾儒主于经世学问，正在人伦事物中实修，故吃紧于慎独。但独处一慎，则人伦事物无不中节。何也？以独是先天之子，后天之母，出有入无之枢机，莫要于此也。若只云见性，不言慎独，恐后学略见性体而非真悟者，便谓性中本无人伦事物，一切离有而趋无，则体用分而事理判，甚至行检不修，反云与性无干，则其害有不可胜言者矣。善学者亦非一途，有彻悟本性而慎独即在其中者，有精研慎独而悟性即在其中者。总之，于此理洞然真透，既非截然执为二见，亦非混然笼统无别，此在自得者默契而已。（《答郭存甫》，《友庆堂合稿》卷二，第52页）
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王时槐以是否言慎独区别儒释，这里独即良知，慎独即在具体事物上贯彻良知，他所指出的学问之途：一是以本体涵盖功夫，即“彻悟本性而慎独即在其中”；一是以功夫所至为本体，即“精研慎独而悟性即在其中”。这是对先天良知派和功夫修证派两家的综合。透性与慎独非二非一，就是主张两派可以融通。最后的目的在“此理洞然真透”。在这统一的目的下，两派的宗旨可以相容。王时槐的透性之说，是对于江右学派的超出，是在罗洪先晚年彻悟仁体的基础上往前迈的一大步，他可以说是在江右王门中转出一境而求与王门其他派别调和者，其见解最为宏通，体悟最为高远。
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明代哲学史（修订版） 三 研几
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王时槐的“透性”，可以说是他的本体论，他的功夫论，以“研几”最为重要。“几”是《周易》的重要范畴，意为事物（包括思虑、意念）最初萌生的极细微状态。《易·系辞》说：“几者动之微，吉之先见者也。”“君子见几而作，不俟终日。”意谓必须及时抓住极易逝去的事机，采取相应措施，不容丝毫迟缓。《周易》又认为事物的初萌状态十分细微，能了知此细微事物的性质及其发展是极为神妙的，故说：“知几其神乎！”《周易》也提倡“极深而研几”，即深入地体察事物，研究事物的细微的苗头和征兆。周敦颐发挥《周易》的思想，以“诚、神、几”来叙说本体、流行及其中的关键，他说：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几曰圣人。”又说：“诚无为，几善恶。”（《通书·圣第四章》）王时槐借用了《周易》“研几”这个概念。他认为性属形而上，所以无法用功夫，必须在性显露处着力。按他的说法，性在于觉解，而修须在后天，修后天是悟先天的前提，他说：
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性先天也。独几一萌，便属后天，后天不能无习气之隐伏。习气不尽，终为性之障，故必慎之。至于习气销尽，而后为悟之实际。故真修乃所以成其悟，亦非二事也。（《石经大学略义》，《友庆堂合稿》卷五，第44页）
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