1701944996
明代哲学史(修订版) 二 透性
1701944997
1701944998
王时槐以意为性的显露,在他这里,性是一个非常重要的概念。剖析他的性的概念,可以看出透性之说的真实意谓。以“生生之理”解释性,是王时槐最主要的意思。他说:
1701944999
1701945000
盈天地间只一生生之理,是之谓性。学者默识而静存之,则亲亲、仁民、爱物自不容已。何也?此性原自生生,由本之末,万古生生,孰能遏之?故明物察伦,非强为也,以尽性也。(《答贺汝定》,《友庆堂合稿》卷一,第35页)
1701945001
1701945002
程颐提出“性即理”,认为人物之性皆是宇宙根本之理的表现。王时槐说宇宙间只一生生之理,是之谓性,就是承认性即理。不过在性理的内容上,王时槐显然吸收了孟子的“四端之心我固有之”、《易传》的“天地之大德曰生”、程颢的“识得此仁以诚敬存之”等意思,以生生之德为宇宙根本原理。程颐的“性即理”是就宇宙万物的具体道理潜在地支配此物的现实活动和发展过程,是此事物的内在规定性这一点着眼。王时槐的“天地间只一生生之理”是观照、体验万物的蓬勃生机和不息的生命力、创造力而将它上升为宇宙原理,这一原理要默识静存而不能从理性分析得到。王时槐认为,生生之理既是宇宙的法则,又是人心的法则,人心的法则是与宇宙的法则同一的。所以在王时槐看来,心学、理学从根本上说是一致的,程朱陆王非不可调和,因为两种学说都认为宇宙根本之理即人、物之理,穷事物之理亦即尽己之性。他说:
1701945003
1701945004
天下无性外之物,无理外之物。故穷此理至于物物,皆一理之贯彻。则充塞宇宙,绵亘古今,总之一理而已矣。此之谓穷理尽性之学,与阳明致良知之旨,又何异乎?盖自此理之昭明而言,谓之良知,良知非情识之谓,即程门所谓理也,性也。良知贯彻于天地万物,不可以内外言也。通乎此,则朱子之格物非逐外,而阳明之致良知非专内,明矣。(《答杨晋山》,《友庆堂合稿》卷二,第19页)
1701945005
1701945006
王时槐见解之宏通,江右诸子罕有其俦。他不固守一家之说,而是放眼整个理学。他的“总之一理”是朱熹的,穷理尽性是张载的,而认良知为理之昭明,更与王阳明“良知是天理之昭明灵觉处”完全一致。当他说“良知贯彻于天地万物”时,他是把良知作为“天理”的代名词,而此天理与心中之理是同一的。所以,王时槐是个调和程朱陆王两大派的心学家。这种调和是明代后期王阳明再传弟子中出现的新动向。
1701945007
1701945008
王时槐的理气、性命说是紧紧连在一起的,他论性与命的意义说:
1701945009
1701945010
性之一字,本不容言,无可致力,知觉意念,总是性之呈露,皆命也。……性者先天之理,知属发窍,是先天之子,后天之母也。此知在体用之间,若知前求体则着空,知后求用则逐物。知前更无未发,知后更无已发,合下一起俱了,更无二功,故曰独。独者,无对也。无对则一,故曰不二。意者知之默运,非与之对立而为二也。是故性不假修,只可云悟。命则性之呈露,不无习气隐伏其中,此则有可修矣。修命者,尽性之功。(《答萧勿庵》,《友庆堂合稿》卷一,第54页)
1701945011
1701945012
在王时槐,性是先天之理;良知是性之发窍;知觉意念是性、良知的体现、托身之处,它是形而下的,故属命。这三个重要的范畴分别为同一的本体的三个层次。性即理,这上用不得功。良知是性理的发窍,即良知是对宇宙法则的知觉处。它作为发窍,是另一个在层次上高于它的东西(性、理)的表现,故为子。但它作为人的一切善行的根据,它又是产生者,故曰母。王时槐是把良知作为道德理性和知识理性这二者的合一来说的。道德理性是性、理,知识理性是知觉,良知是性理的自觉。良知在体用之间,也可以说即体即用。它既不属性、理、太极等形上层面,又不属知觉的形下层面。它亦可说是性理之用,知觉意念之体。它是上达获致性理的通道和下学寻索知觉意念的根据。所以它也是已发和未发的合一。良知和意念属命。命在这里表征气的形下层面的流行。性无可修,修性之功必在命上用,所以说:“修命者,尽性之功。”这里需要强调的是,在王时槐这里,意和意念是两个完全不同的概念。意是性之生机的微弱的感发,是性和命的中间环节,而意念则是形而下的有断续、有内容、有表象的具体心理活动。王时槐详细论述意与念的区别说:
1701945013
1701945014
意不可以动静言也,动静者念也,非意也。意者,生生之密机,有性则常生而为意,有意则渐著而为念。未有性而不意者,性而不意,则为顽空矣;亦未有意而不念者,意而不念,则为滞机矣。(《答杨晋山》,《友庆堂合稿》卷二,第21页)
1701945015
1701945016
意即性理表现为某种微弱的倾向性,尚未表现为具体意念,它的内容是生生不已之机,而具体意念则是意的承载者,是意表现在形而下的可知觉的念头。无意则性为抽象物,故空;无念则意无落实处,无具体落实处则生机有滞碍。这里王时槐所谓意,已开刘宗周以意为支配后天念头的潜在倾向、以意为心的主宰等意思的先河。
1701945017
1701945018
王时槐关于性、命、良知三者关系的论述,为他的透性说和研几说做好了理论铺垫。他对性命关系的分疏,重点在强调二者的一而二、二而一、不离不杂这种性质。他说:
1701945019
1701945020
性命虽云不二,而亦不容混称。盖自真常不变之理而言,曰性;自其默运不息之机而言,曰命。命者性之命也,性者命之性也,一而二,二而一者也。(《答邹子尹》,《友庆堂合稿》卷一,第59页)
1701945021
1701945022
王时槐详细分疏性、命范畴及其关系,是为了使人了解,儒家圣贤所主张者只是一理,虽有形上形下、本体功用、性理情识等不同,但根本宗旨只有一个。了解了此理一分殊的关系,就是对安身立命之地有了觉解。这是他的“透性”说的根本所在。他说:
1701945023
1701945024
性本不容言,若强而言之,则虞廷曰“道心唯微”,孔子曰“未发之中”、曰“所以行之者一”、曰“形而上”、曰“不睹闻”,周子曰“无极”,程子曰“人生而静以上”。皆即所谓“密”也、“无思无为”也,总之,一性之别名也。学者真能透悟此体,则横说竖说,只是此理。一切文字语言,俱属描画,不必执泥。(《答岭北道龚修默公》,《友庆堂合稿》卷二,第42页)
1701945025
1701945026
据此,“透性”即透悟此性,透悟此性即知千圣血脉只一性字。性字关乎儒家全部范畴概念,笼盖儒家全部学问功夫。透性则能不为各家文字、宗旨所迷惑。王时槐用大量篇幅详细讨论与性命相关的一切范畴,并一一作出界定,就是要人透性。王时槐是个形上学家,他在本体论上的体悟最为突出。江右诸子多在良知动静、中和等一隅处辩驳,王时槐则在性、命、意、念等形上形下分际处着眼,他的思考的容量远胜于江右其他学者,并有明显的调和程朱陆王的趋势。他的透性为宗,跳出了良知修证派所谓“真修实学”在具体践履上着眼的狭隘套路,直趋广大高明的形上境界。他说:
1701945027
1701945028
性之体本广大高明,性之用自精微中庸。……若复疑此,以为只以透性为学,恐落空流于佛老,而以寻枝逐节为实学,以为如此乃可自别于二氏,不知二氏之异处,到透性后自能辨之。今未透性,而强以猜想立说,终是隔靴爬痒,有何干涉。(《答岭北道龚修默公》,《友庆堂合稿》卷二,第43页)
1701945029
1701945030
这里,他与一般学者路径不同:一般学者认为佛之所以为佛在其空谈心性而无实学,故以具体践履区别佛氏之空寂。而王时槐以透性、了悟本体之广大精微来辨佛儒。这种辨别是理论上的、基于形而上的体悟得出的,不是枝节的非本质的。他指出,佛家特别是禅宗大讲明心见性,儒家也主张见性,但二者所见之性绝不相同。佛家所见之性为“空”,所谓“性空”,并且一悟性空便一了百了;而儒家之透性,则见性中之天理,并着实用修养功夫保任护持。他说:
1701945031
1701945032
大抵佛氏主于出世,故一悟便了,更不言慎独。吾儒主于经世学问,正在人伦事物中实修,故吃紧于慎独。但独处一慎,则人伦事物无不中节。何也?以独是先天之子,后天之母,出有入无之枢机,莫要于此也。若只云见性,不言慎独,恐后学略见性体而非真悟者,便谓性中本无人伦事物,一切离有而趋无,则体用分而事理判,甚至行检不修,反云与性无干,则其害有不可胜言者矣。善学者亦非一途,有彻悟本性而慎独即在其中者,有精研慎独而悟性即在其中者。总之,于此理洞然真透,既非截然执为二见,亦非混然笼统无别,此在自得者默契而已。(《答郭存甫》,《友庆堂合稿》卷二,第52页)
1701945033
1701945034
王时槐以是否言慎独区别儒释,这里独即良知,慎独即在具体事物上贯彻良知,他所指出的学问之途:一是以本体涵盖功夫,即“彻悟本性而慎独即在其中”;一是以功夫所至为本体,即“精研慎独而悟性即在其中”。这是对先天良知派和功夫修证派两家的综合。透性与慎独非二非一,就是主张两派可以融通。最后的目的在“此理洞然真透”。在这统一的目的下,两派的宗旨可以相容。王时槐的透性之说,是对于江右学派的超出,是在罗洪先晚年彻悟仁体的基础上往前迈的一大步,他可以说是在江右王门中转出一境而求与王门其他派别调和者,其见解最为宏通,体悟最为高远。
1701945035
1701945036
1701945037
1701945038
1701945040
明代哲学史(修订版) 三 研几
1701945041
1701945042
王时槐的“透性”,可以说是他的本体论,他的功夫论,以“研几”最为重要。“几”是《周易》的重要范畴,意为事物(包括思虑、意念)最初萌生的极细微状态。《易·系辞》说:“几者动之微,吉之先见者也。”“君子见几而作,不俟终日。”意谓必须及时抓住极易逝去的事机,采取相应措施,不容丝毫迟缓。《周易》又认为事物的初萌状态十分细微,能了知此细微事物的性质及其发展是极为神妙的,故说:“知几其神乎!”《周易》也提倡“极深而研几”,即深入地体察事物,研究事物的细微的苗头和征兆。周敦颐发挥《周易》的思想,以“诚、神、几”来叙说本体、流行及其中的关键,他说:“寂然不动者,诚也;感而遂通者,神也;动而未形、有无之间者,几也。诚精故明,神应故妙,几微故幽。诚、神、几曰圣人。”又说:“诚无为,几善恶。”(《通书·圣第四章》)王时槐借用了《周易》“研几”这个概念。他认为性属形而上,所以无法用功夫,必须在性显露处着力。按他的说法,性在于觉解,而修须在后天,修后天是悟先天的前提,他说:
1701945043
1701945044
性先天也。独几一萌,便属后天,后天不能无习气之隐伏。习气不尽,终为性之障,故必慎之。至于习气销尽,而后为悟之实际。故真修乃所以成其悟,亦非二事也。(《石经大学略义》,《友庆堂合稿》卷五,第44页)
[
上一页 ]
[ :1.701944995e+09 ]
[
下一页 ]