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明代哲学史（修订版） 三 淮南格物
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与王艮的“百姓日用即道”相应的修养理论是他的格物说。在众多关于格物的解释中，王艮的格物以其突出的平民色彩独树一帜，人称淮南格物。王艮对他的格物说，有两段明确的解释：
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身与天下国家一物也。惟一物而有本末之谓。格，絜度也，絜度于本末之间，而知本乱而末治者否矣。此格物也。物格，知本也；知本，知之至也。故曰：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。修身，立本也，立本，安身也。
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问“格”字之义。曰：“格如格式之格，即絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩则知方之不正由矩之不正也，是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰格物。吾身对上下前后左右是物，絜矩是格也。其本乱而末治者否矣，便见絜度，格字之义。格物，知本也；立本，安身也。安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人，修己以安百姓，修其身而天下平。”（《语录》，《王心斋先生遗集》卷一）
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王艮对格物的解释有下面几点重要内容：第一，王艮的格物不同于朱熹的“即物而穷其理”，也不同于王阳明的“正念头”，更不同于以后颜元的“手格猛兽”、“犯手捶打搓弄”。王艮的格物是将人和人之外的万物加以对比，看出人是本，天下国家是末，格物的结果是知本，知修身为本。知修身为本是最重要的知，是“知之至”。这里没有多少理论的说明，更没有学院式的探究、讨论之义。知不是今日格一物、明日格一物的知识积累，也不是尽心知性知天的境界体验，这些都需要知识的参与和道德提高基础上对宇宙人生的觉解。王艮的格物就是“知修身为本”。身与天下国家皆物，物有本末轻重的不同。身是本，天下国家是末，修身是齐家治国平天下的基础。格，即量度，格物即将身与天下国家相比，而知修身为本。本乱而末治是不可能的。王艮的格物说是儒家传统的道德为本，道德修养好了，治国平天下就在其中了，道德修养是治国平天下的基础的老路。王艮的格物说是对孔子“人能弘道，非道弘人”思想的发挥。
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第二，修身即安身，王艮的安身，一是以德安身，即所谓“富润屋，德润身”之意；二是保护其肉体之身不受损害，失去身体，就失去了治国平天下的根本。王艮关于安身的论述甚多，比如他说：
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止至善者，安身也；安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也；天地万物，末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也。不知安身，则明明德、亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。（《语录》，《王心斋先生遗集》卷一）
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王艮这里只是笼统地提出安身，没有区分安心或保身，他的大多数关于安身的话皆是此类笼统语。但实际上他对安心与保身之间的关系是有明确说明的：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯为下矣。危其身于天下万物者，谓之失本；洁其身于天地万物者，谓之遗末。”（《语录》，《王心斋先生遗集》卷一）他所理想的，是身心两安：既有高度的道德修养，又能保全自己的躯体。如不能得此最上乘而求其次，则安其心而不安其身。他是把安心放在比安身更重要的位置上的，所以王艮仍然是一个道德理想主义者。这里暗含着在关键时刻可以舍生（不安其身）而取义（安其心）。在这一点上，刘宗周对王艮的批评是从一个刚正不阿的君子的立场出发的，他说：“然所谓安身者，亦是安其心耳，非区区得此形骸之为安也。”并在引了王艮上述三种安身之后，认为这是“开一临难苟免之隙”。他认为淮南格物说虽正，但还应在安身说中突出心安，突出杀身成仁这个意思。实际上，王艮的说法比刘宗周更全面，王艮说的是普遍情况，因为并非每个人必然会遇到杀身与成仁的两难选择。在一般情况下，以心安身保为最高理想，其次则杀身成仁。杀身成仁不是儒者的最高理想。儒者的最高理想应该是内圣外王：内有高度的道德修养，外有博施济众的功业。所以，王艮的安身说的三个层次，是符合儒家的一贯思想的。杀身成仁是不得已。一般意义上的危身，如入危邦、居乱国等，是失本；而独善其身的保身，是遗末。理想的状态应该是修身而国治，本末皆致。他用孟子的话来说明他的这一意思：“乍见孺子入井而恻隐者，众人之仁也；无求生以害仁，有杀身以成仁，贤者之仁也；‘吾未见蹈仁而死者矣’，圣人之仁也。”（《王心斋先生遗集》卷一）这种区别，是对怀疑安身之说的详细答辩。而在一般情况下，王艮只讲安身。他曾提出著名的明哲保身论：
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明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者，则必爱身如宝；能爱身，则不能不爱人，能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。能爱身者，则必敬身，能敬身，则不能不敬人，能敬人，则人必敬我，人敬我，则吾身保矣。故一家爱我，则吾身保，吾身保，然后能保一家；一国爱我，则吾身保，吾身保，然后能保一国；天下爱我，则吾身保，吾身保，然后能保天下。知保身而不知爱人，必至于适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能得保矣。吾身不保，又何以保天下国家哉！能知爱人而不知爱身，必至于烹身割股，舍生杀身，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉！（《明哲保身论》，《王心斋先生遗集》卷二）
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王艮把保身爱身作为人生来即具有的本能。在王艮这里，保存自己的身体是本能的、天生的，杀身成仁是后天的、教化的。他的推论是：爱自己之身必爱人，爱人则人必爱我，人爱我则吾身保。这一推论来自孟子的推己及人，他这里强调的是爱别人是保存自我的前提和有效手段。爱别人的范围越广泛，则爱我者越众、我身越牢固。而不爱人的结果，便是招致报复而自我亦不能保。爱人不爱己者，如历史上烹身割股以活君父之人，己身不能保，即失去保别人甚至君父的条件。所以王艮提出：“即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。”（《语录》，《王心斋先生遗集》卷一）冻馁其身的，只是表示学还不足、道还不明，故不能保全自己。烹身割股之人，亦是由于其无存君父之道，才残己以殉。这也表示学不足。王艮由此提出尊身即是尊道的主张：
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身与道原是一体，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，才是至善。（《语录》，《王心斋先生遗集》卷二）
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这里的道不是抽象的悬空的道，而是具体事物之道。王艮的尊身尊道并重的思想实际上是说，欲保身必尊道，认识具体事物的道理，使具体事物不仅不为己身之累，而且能存活己身。故尊身必尊道，尊道即尊身。反过来说，尊身不能空尊，必使己掌握具体事物之道。否则己身不能保，则亦失去尊道的条件。这与“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也”是一致的。另外，王艮还以“人能弘道”的角度理解尊身与尊道的关系，他说：“圣人以道济天下，是至尊者道也，‘人能弘道’也；人能弘道，是至尊者身也。道尊则身尊，身尊则道尊。”（《年谱》，《王心斋先生遗集》卷三）这是他去世前二年的思想，故较前论广大而平实。他认为，道是拯济天下万民的，万民欲得康乐之地，必须遵从道，反之则冻馁其身。而道之拯济天下，必须由人去认识它，实行它，人是道的推行者，故曰人能弘道。从这个方面看，道尊与身尊是互为条件的；人的康乐由人与道共同造成，所以必须道身双尊。
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王艮从一个平民哲学家的立场对一般百姓在日常生活中认识到的道理给予哲学上的概括。他的哲学中绝少精英哲学家由读史论史，览历代兴亡从而强调整体利益，强调个人道德责任而有的杀身成仁等议论。他从一个平民眼中的人己关系、整体利益和个人利益的关系出发，强调人与己、人的身与心、自然的人和社会的人的协调共存。他的论述自然平实。他把被历代儒者推到极端的儒家基本原则放到平实的、常规的境地中，把人的本能和道德原则结合起来，而不偏于一端。他鄙视历史上因要名要利而做出极端行为的人。他对人我相爱的根据也是着眼于互利而不着眼于道德。这些都表明了他平民哲学家的基本特点和价值取向。
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明代哲学史（修订版） 四 学与乐
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也是从他的“百姓日用即道”的观点出发，王艮认为，儒家圣学的目的是得到“乐”，追求儒家圣学是一种乐事。王艮所谓“乐”有四方面的意思：第一，心之本体是乐。他尝说：“良知之体与鸢鱼同一活泼泼地”，“天性之体本自活泼，鸢飞鱼跃便是此体”（《语录》，《王心斋先生遗集》卷一）。在王艮看来，人心是宇宙的缩影，宇宙大化流行显现出勃勃生机，万物皆据其本性的必然性运动，宇宙在整体上是和谐的。人心也是如此，万理具备，神感神应，当机触发，变化万千，所以，“人心本自乐”。只要没有私欲障碍，便是乐的本体。所谓忧患，所谓忿懥，皆是良知之乐的障碍。所以王艮说：“人心本无事，有事心不乐。”（《示学者》，《王心斋先生遗集》卷二）王艮这一思想，出自王阳明的“乐是心之本体”、“良知本乐”等思想。
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第二，圣人之学简易，易学易入。王艮曾说：“天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。”（《语录》，《王心斋先生遗集》卷一）如前所述，在王艮看来，圣人的道理皆在百姓日用中。百姓日用，无非是穿衣吃饭童仆往来泛应等事，人人习见习闻，说的是此，做的是此，道理也是此。所谓修身，即在百姓日用中；所谓立本，亦是立己之身；所谓止至善，亦不过明本末之谓。“圣人经世只是家常事”，所以好学，不费力气。而精英学者所追求的繁难的道理，严苛的修身，种种难学难知之事，在王艮看来，都是异端。这一思想对李贽穿衣吃饭即是人伦物理影响很大。
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第三，学圣人之学，会产生一种得道的愉悦。这就是“孔颜乐处”。圣人之学，能给人一种受用；追求道德修养，从自己的内心说，能获得某种觉解，这种觉解使人进入一种高朗的境界。从外在行为说，能够“仕止久速，变通趋时”，得到一种合目的与合规律统一的愉悦感。从救世拯衰说，能使百姓出离苦境，康乐富足，各安生业，也会产生由万物一体的悲悯感转换成的济拔群生的道德愉悦。这就是《鳅鳝赋》中道人见鳅使鳝出樊笼，苏醒精神，同归长江大海之后“欣然就道”所比况的。所谓学，就是为了得到这种道德愉悦。
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第四，圣人之学是人乐于学的，因为能从中得到以上诸乐。学圣人之学不是受他人的逼迫，也不是为了科举的目的，而是出于自己的道德理想的自愿自觉的行为，所以这种学便时时充满自由快乐气象。此即王阳明所谓“圣人之学不是这等苦楚的，不是妆做道学的模样”之意。
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以上几个方面的意思，皆体现在王艮所做的《乐学歌》中：
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人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学；天下之学，何如此乐。（《王心斋先生遗集》卷二）
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这里没有儒家经典中所具有的晦涩和沉闷，没有天理人欲的激烈搏战中所呈现的痛苦和壮烈，更没有精英文化的虚玄和矫情，一切都在坦乐平易中，一切都在自然和谐中。这里透显着强烈的平民精神。
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乐是儒家修身的自然结果，孔颜之乐是儒家追求的最高境界。周敦颐教二程“寻孔颜乐处，所乐何事”，王阳明也说“乐是心之本体”。但王艮的学乐与他们不同，他们以乐为境界，而王艮的乐既是境界同时也是具体的心理感受。作为境界的乐更多的是崇高感、壮美感。而作为感受的乐则是一种具体情感、具体体验。《乐学歌》从境界和情感二个方面，把儒家最高精神追求放在理想和现实、目标和过程的结合上，把儒家修身这一“刀锯鼎镬的学问”，放在和乐坦易的基点上。这也是他的平民文化的一个特点。
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