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明代哲学史（修订版） 二 天地之和与日新之化
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如果把王夫之关于太极与万物的关系的理论看做他的形上学，则关于气的存在方式、气的性质、气的演化过程等方面可以看做他的自然哲学。王夫之的形上学以《周易》为主要理据，他的自然哲学主要是通过阐释张载关于气的学说来表达的。在阐释中，他继承了张载的思想，但又因渗透了形上学的观念而使自然哲学更加深刻和系统。
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1.太虚与太和 太虚是张载哲学的根本概念，“太虚即气”是他的哲学的根本出发点。他的主要著作《正蒙》对太虚、太和、动静、一两、神化、性命各个方面都作了论证。王夫之在对《正蒙》所作的注释中阐发了他的自然哲学。
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首先，王夫之继承了张载，以气为构成事物的基质。王夫之在对“太虚无形，气之本体”一段的注释中说：
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于太虚之中具有而未成乎形，气自足也。聚散变化，而其本体不为之损益。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第17页）
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聚而成形，散而归于太虚，气犹是气也。神者气之灵，不离乎气而相与为体，则神犹是神也。聚而可见，散而不可见尔，其体岂有不顺而妄者乎？（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第23页）
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太虚即空旷寥廓广大无垠的空间，中间充满了气，气总量是没有增减的。关于气的聚散，二程不同意张载关于气无生无灭的理论，认为张载把既往之气作为将来之气，陷入佛教轮回之说，天地之气自生生不穷，不必借既往之气为将来之气。王夫之在这个问题上同意张载的观点，认为聚而成形和散而归于太虚的皆此一气。在明代哲学中，对气的讨论不很突出，明代度越前代的，是关于心性的讨论。这一方面是因为对物的构成基质没有新的说明模式，在这个问题上已没有多少发挥余地；更重要的，明代许多思想家认为关于气的探讨实际上是个实证问题，不像心性体验那样有个人独特的解释。王夫之所以依然对此兴趣颇浓，是因为他要为自己“有”的哲学寻找一个坚实的基础。
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其次，王夫之重新解释了“神”这个概念。张载哲学中，神指气的神妙作用，也指气的氤氲舒张状态，即“神者，伸也”。王夫之哲学中的“神”亦指气的神妙作用，他说：
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神清通而不可象，而健顺五常之理以顺，天地之经以贯，万事之治以达，万物之志皆其所涵。存者，不为物欲所迁，而学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以守之，使与太和氤氲之本体相合无间，则生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累。全而生之，全而归之，斯圣人之圣德矣。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第20页）
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在王夫之这里，神就是太虚之气的本性，神潜在地具有使气形成物体、使物体的运动有规律的能力。所以，事物之理实际上是顺承了太虚潜在的理。天地的法则，万事万物的规律都是对“神”的实现、扩展。所谓“存神”，即把握万物的规律，宇宙的法则，从而与太虚本体所含之神契合无间。这是圣人的极致。王夫之给了张载神的概念以更加实在的、可以认识和掌握的性质，剔除了其中的神秘成分。王夫之所谓神，实际上是处在太虚阶段，尚未衍为物体之时的气所具有的潜能。
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再次，王夫之对理气关系也有新的阐发。他解释张载的“虚空即气”说：
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虚空者，气之量，气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见于性命者。气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见。若其实，则理在其中，气无非理；气在空中，空无非气，通一而无二者也。其聚而出为人物则形，散而入于太虚则不形，抑必有所从来。盖阴阳者气之二体，动静者气之二几，体同而用异则相感而动，动而成象则静，动静之几，聚散出入形不形之从来也。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第23页）
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虚空以气为实体，气弥沦无涯而不可见。气因聚散而有显隐，神是气聚散过程中显示的奇妙作用，化指气的流行变化过程。神化有迹可见。性与命是气潜在的理，它主宰着神化的方向和过程。性指本性，命指性的所以如此运动的必然性。性命表现在物上就是物的本性和运动变化的规律。这种本性和必然性都不是感官的对象，而是通过对事物运动的根据和现实过程进行理性思考而得到的，所以不可见。王夫之的“理在气中”可有三个层次。从太虚清通不可见之气潜在地具有法则和规律说，可以说“理在气中”。从这种潜在地具有的理是现实可见的具体事物的主宰者、调剂者，它决定着具体事物的运动方向和展开过程说，可以说“理在气先又在气中”；从理为具体事物上体现出的条理、秩序、规则说，可以说“理在气上”。这三种意义上的理，都不能离开气而存在，故说“气外更无虚托孤立之理”。理在气中和理在气先是宋明哲学中带有根本性的争论，这种争论很大程度上起于对“理”的不同界定。王夫之区分了不同情况，从气的太虚状态到气聚为万物，对这些不同阶段、不同状态中理的作用作了分别的解说。
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王夫之对张载的继承与改造也体现在对“太和”概念的阐发上。张载所谓太和与太虚是同一层次的概念，它们都表达本体之气的性质和功能。太虚是个方位概念，代表广大无限的空间，空间中充满了希微之气。它要说明的是气的本然状态。而太和才最显豁地表达了气的运动及其和谐的本性。故太和被列为《正蒙》首篇的篇名。王夫之对太和的解释，重点在太和中“神”、“理”的功能及宇宙的整体和谐。
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王夫之对“太和所谓道”一句解释说：
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太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其氤氲于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第15页）
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太和为最高之和，最广大之和。太和之中有理有气，理即所谓道，气即阴阳之气。阴阳之气氤氲于太虚之中，是气的对立的两种势力，这两种势用合而不相悖害，分而不见涯畔，这就是太和。太和与气共始终。在阴阳二气未形成有形的具体事物前，是气的和谐状态；在形成具体事物后，事物各依其性运动，宇宙整体是和谐的。王夫之这里所说的道，与《周易外传》以道为宇宙万有的本体的用法不同，这里的道和太极指理。
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王夫之的太和概念，不仅包含阴阳的和谐，也包含气与神的和谐。他说：
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太和之中，有气有神，神者非他，二气清通之理也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和。人生而物感交，气逐于物，役气而遗神。神为使而迷其健顺之性，非其生之本然也。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第16页）
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神在张载和王夫之的哲学中都是非常重要的概念。神在张载哲学中指太和之气的神妙的本性，王夫之对它作了引申，加强了它的潜在地具有并主宰气的运动这一意思。它是不可用感官把握的，只可由事物的运动推知。太和中阴与阳的和谐是最根本的。而所谓气与神和，却是一个形式的陈述，不具有实际的意义。因为神是气的活动的潜在根据，活动与其根据是同一的。而所谓“人生而物感交，气逐于物，役气而遗神”，这里的气和神已是带有价值意味的概念，即气是属于肉体方面的，是贪戾的；神是属于精神方面的，是德性之源。神为使而迷其健顺之性，指人为贪欲所蔽而失去其德性追求。这里论人之神与气和论自然界的神与气是在不同的层面讨论问题。由于中国哲学的泛伦理的性质，自然哲学与伦理哲学常常混在一起讨论，并且伦理哲学是以自然哲学为蓝本，为依仿的。王夫之也不能免此。他在注释张载“不如野马氤氲，不足谓之太和”这句完全是自然哲学的陈述时，将它注入了完全是伦理学的内容：“此言体道者不于物感未交，喜怒哀乐未倚之中，合气与神，合神与性，以健顺五常之理融合于清通，生其变化。而有滞有息，则不足以肖太和之本体，而用亦不足以行矣。”（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第17页）王夫之的注释重点在使人与太虚清通湛一的本体为一，此时“合气于神，合神于性”，清通湛一中的健顺五常之理直接呈现于人。这就是以人合天，“肖太和之本体”。并且，人的本然是物感未交，喜怒哀乐未发之时，此时人本性充满，未有戕害，与太虚为一。所以他说：“于物感未交，至静之中，健顺之性承于天者，固有不失，有本而不穷。”（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第18页）
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2.两一 两即气中互相对立的两个方面，一即这两个方面包含于一个统一体中。张载的“一物两体，气也，一故神，两故化，此天之所以参也”（《正蒙·参两》）及“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”（《正蒙·太和》）是关于两一这对范畴最为明确的解释。王夫之对“两一”进行了详细的阐发，使“两一”这对范畴的意义更加明确和深刻。“两一”在他这里的基本含义是：“氤氲太和，合于一气，而阴阳之体具于中矣。”（《张子正蒙注·参两篇》）一指太和之气，两即阴阳二体。他解释两一的关系说：
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自太和一气而推之，阴阳之化自此而分，阴中有阳，阳中有阴，原本于太极之一，非阴阳判离，各自孳生其类。故独阴不成，孤阳不生，既生既成，而阴阳又各殊体。其在于人，刚柔相济，义利相裁，道器相需，以成酬酢万变之理，而皆协于一。（《张子正蒙注·参两篇》，《船山全书》第十二册，第47页）
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阴阳二体统合于一气中。阴阳无时不互相包含，共同完成事物的生化，单纯的阴或阳皆不能有生与成，须阴阳共同作用。但其中阴阳又不容混杂。人与物皆不外此理。如性情中刚与柔互相成就，裁断中义与利互相制约，事物的根据、法则与形体互相依赖。两个方面构成一个统一体。
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两一概念集中表达了事物运动的根源，王夫之说：
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自其神而言之则一，自其化而言之则两。神中有化，化不离乎神，则天一而已，而可谓之参。（《张子正蒙注·参两篇》，《船山全书》第十二册，第47页）
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