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明代哲学史（修订版） 四 知识论
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王夫之的哲学包容非常广泛，存有论、大化论、心性论是他的哲学的主干。他也非常重视人与外物的关系，人认识万物的形式，认识与实践的关系，知识与德行的关系，获取知识的具体过程等，这是他的知识论的内容。
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1.能与所 能所范畴，在佛教中指主动者和受动者的关系。在认识中能即能知，指主体的认识能力。所即所知，指主体的认识能力运用于认识对象得到的结果。王夫之接过佛教的能所范畴，给了新的解释，他说：
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境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能。能所之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。乃以俟用者为所，则必实有其体；以用乎俟用而可以有功者为能，则必实有其用。体俟用，则因所以发能；用用乎体，则能必副其所。体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。（《尚书引义》第121页）
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这一段非常精当的话代表了王夫之关于主体和客体在构成认识中的作用、功能的基本看法。所即在人之外待人施认识与实践于其上者，能即人施功于境而可得到现实效用者。能所是一对互为对待的范畴。从能所的实义推论，所必有实体，能必有真实的功用。所待能于其上发生作用，故所诱发能。能施作用于所，故能必与所相符。体与用，能与所，皆据其现实的存在与功用而有其活动。“用用乎体”，表示能是主动的，受自己本性的趋迫去作用于所。而“能必副其所”，表明能对所的获取是一种照镜子式的直观反映。能与所相遇，所之相状完全地、整个地映现于能中，故“能必副其所”。而受能主宰的感官如果分别地、析取地摄取所的相状，然后在能这个主体中加以统合、组装、重现，则所在能中的表象或有改变，不必皆“副其所”。王夫之强调的是能所皆有其实，能所互相作用共同完成知识活动。而能摄取所，或所在能的反映中的具体方式，如感觉、表象的具体过程和机制等，王夫之则没有加以更详细的考察。王夫之在知识活动的过程的研究上不如佛教特别是唯识宗那样深入和细致。在知识论不发达，以朴素的机械反映论、直观论为主要学说的中国哲学中，这样的处理方式是可以理解的。王夫之强调的“用之加乎境而有功”，不仅指实际的认识活动的发生，而且是指认识活动发生以后主体有相应的实践行为以产生有益于人的结果。也就是说，“用用乎体”的目的在于有实际结果。而“用用乎体”的方式仅为一机械的反应。所以“因所以发能”，所只是刺激感官产生知觉映照的媒介物。王夫之强调能所皆有其实体，这是与其“大有”的本体论一致的，强调能所互相作用乃有结果发生，这又是与他两一统一的大化论一致的。
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王夫之论能所关系注重能所皆实有，这是为了反对佛教的“三界唯心，万法唯识”之说。他指出：
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乃释氏以有为幻，以无为实。“唯心唯识”之说拟，矛盾自攻而不足以立，于是诡其词曰：空我执而无能，空法执而无所。然而以心合道，其有能有所也，则又固然而不容昧。是故其说又不足以立，则拟能其所，所其能，消所以入能，而谓能为所，以立其说，说斯立矣。故释氏凡三变而以能为所之说成。（《尚书引义》第121页）
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王夫之这里是想追溯佛教以能为所的逻辑演变过程。他认为，佛教的根本宗旨是以有为幻，以无为实。但唯识宗“唯心唯识”之说以心与识为实有，虽空所而未空能，这是矛盾难立的，于是变其辞为“空我执而无能，空法执而无所”，这是以心合道。但既然“以心合道”，则有心与道，有能与所。此义亦矛盾难立。于是又一变而谓能即所，所即能，最后的结果是消所入能，以能为所。从这里看，王夫之认为佛教的发展过程是有宗、空宗而空有融合。空有融合之义在佛教虽说较为圆融，但与王夫之“大有”、“乾坤并建”的本体论根本矛盾。站在今天多元并立的学术立场说，佛教的理论学说，自有其义理根据和所针对的人生问题、所追求的价值理想。王夫之对佛教的批评可以说是“是其所是而非其所非”。但须知，他的这一批评和前述他批评儒家“无善无恶心之体”之说一样，是从总结明亡教训，批评玄虚空寂孱弱的时代风气，重建刚健有为的新的哲学体系出发的，是有时代意义的。
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王夫之对能所范畴作了新的引申，把它作为儒家的根本思想，他说：
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夫能所之异其名，释氏著之，实非释氏昉之也。其所谓能者即用也，所谓所者即体也，汉儒之已言者也。所谓能者即思也，所谓所者即位也，大《易》之已言者也。所谓能者即己，所谓所者即物也，《中庸》之已言者也。所谓能者，人之弘道也；所谓所者，道之非能弘人者也，孔子之已言者也。援实定名而莫之能易矣。阴阳，所也；变合，能也。仁知，能也；山水，所也。中和，能也；礼乐，所也。（《尚书引义》第122页）
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这里，王夫之把能所关系推广为体与用、思与位、己与物、人能弘道与非道弘人的关系。他不仅继续了崇尚实有的基本主张，而且把能所范畴引向伦理价值方面。他把人的一切能动地发展自身，完成自己的道德人格的方面都作为能，把对成就人的道德人格有助益的东西皆作为所。如阴阳是宇宙间实有之物，是所；而调剂分合，则是人之能。山水，是实有之物，是所；而“智者乐水，仁者乐山”则是人精神活动的表现，是能。礼乐是实有之物，而由修习礼乐而成的中与和，则是人所具有的活动，是能。在将能所关系放大，推广为体用、思位等的过程中，王夫之克服了能所的简单的机械反应关系，突破了具体认知活动的局限，恢复了他健动不息、刚健有为的哲学性格。
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2.象与数 在王夫之著作中，象与数既是个易学范畴，也是个哲学范畴；在哲学中，既是个本体论范畴，也是个知识论范畴。因为象与数既是万物本有的属性，又是人认识这种属性的切入点，同时也是描摹宇宙万象的《周易》中卦爻的内在属性——卦象和揲蓍之数。关于象数，王夫之重点讨论了象数的性质，象与数的关系，及象、数、易、道合一问题。
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象数的性质，王夫之讨论最多，其中又分论象与数。王夫之认为，象是人形成知识的最初根据，他说：
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今夫象，玄黄纯杂，因以得文；长短纵横，因以得度；坚脆动止，因以得质；大小同异，因以得情；日月星辰，因以得明；坟埴垆壤，因以得产；草木花实，因以得财；风雨散润，因以得节。其于耳启窍以得聪，目含珠以得明，其致一也。（《周易外传》系辞下传第三章，《船山全书》第一册，第1038页）
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就是说，象是事物的条理、大小、性质等外在相状，认识象是完成认识活动的第一步。天下所有有形质的事物，都有其象，象与承载它的实体不可分割，所以“天下无象外之道”，他说：
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天下无象外之道。何也？有外则相与为两，即甚亲，而亦如父之于子也。无外，则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。父生子而各有其形，父死而子继；不曰道生象而各自为体，道逝而象留。然则象外无道。欲详道而略象，奚可哉？（《周易外传》系辞下传第三章，《船山全书》第一册，第1038页）
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这与他乾坤并建、体用皆有的思想一致。不是道生象，而是象即道，象外无道。“象外无道”可以从易学和一般道理两个方面去理解。就易学说，《易》是人们创造出来用以摹拟、概括、象征天下之象的工具，故《易》首先归结为卦象。《易传》说：“是故易者，象也；象也者，像也。”孔颖达疏曰：“谓卦为万物象者，法象万物，犹若乾坤之象法象于天也。”这都是以卦象为天地万物之象的符号。王夫之继承了这一说法，以《易》之卦象为摹拟万物之象的认识工具。他说：
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象不胜多，而一之于《易》；《易》聚象于奇偶，而散之于参伍错综之往来，相与开合，相与源流。开合有情，源流有理。故吉凶悔吝，舍象而无所征。……推此而言，天下有象，而圣人有《易》，故神物兴而民用前矣。
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盈天下而皆象矣。《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也。而《易》统会其理。（《周易外传》系辞下传第三章，《船山全书》第一册，第1039页）
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就是说，人发明了《易》这种认识工具，易以阳爻（奇）阴爻（偶）的不同排列组成卦来象征事物，易卦包含万物之理。就六经言，《诗》《书》各有分职，《易》则统会六经之理。
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王夫之又认为，从易的象数关系上说，卦象与其揲蓍之数相生相倚，所以象中有数，数中有象。从象与数的关系说，万物的相状莫不与其数量性质相生相倚。他反对象与数的割裂，主张二者统一。他说：
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象而不数，数而不象，有遗焉者矣。器与时既不相值，而又使之判然无以相济也。若夫象肖其生，数乘其务，吉凶之外有悔吝焉，昼夜之中有进退焉，则于以承祐也甚易矣。……何也？易之有象也，有辞也，因象而立者也；有变也，有占也，因数而生者也。象者气之始，居于未有务之先；数者时之会，居于方有务之际。其未有务则居也，其方有务则动也。因居其常，象，至常者也；动因乎变，数，至变者也。君子常其所常，变其所变，则位安矣。常以治变，变以贞常，则功起矣。（《周易外传》系辞上传第二章，《船山全书》第一册，第993~994页）
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割裂象与数的关联，也就是割裂了事物的外在相状和它的内在性质的关联。这样象所象征的、器和数所刻画的便分为两物。象与数的关系是：象代表事物的相对稳定的外部形象，数代表事物在不同时空位分中的不断变动的关系。所以，根据事物的象把握事物的整体性质，根据其数量的改变认识、预测其变化。事物的相对稳定是变化的根据，变化是相对稳定的事物在不同时空条件下的改变。根据事物本来的样子把握其性质和变化，这是顺应事物。在常中用其变，在变中不失其常，这是运用事物。前者可以使人安，后者可使人有功。
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王夫之还用象与数来解释事物的必然与偶然，他说：
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引阴阳之灵爽以前民用者，莫不以象数为其大司。夫象数者，天理也，与道为体，道之成而可见者也。道，非无定则以为物依，非有成心以为期于物。予物有则，象数非因其适然；授物无心，象数亦非有其必然矣。适然者尊鬼，必然者任运，则知有吉凶，而人不能与谋于得失。（《周易外传》系辞上传第四章，《船山全书》第一册，第998页）
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