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明代哲学史（修订版） 二 灵魂
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灵魂是天主教论求的重点之一，因为它与行为善恶、救赎、天堂地狱等基本教义及人的各种现实的精神活动有关。由徐光启笔录，传教士毕方济口授的《灵言蠡勺》一书是传教士最早的译著之一，于中可以窥见传教士对灵魂问题的重视。《灵言蠡勺》专讲“亚尼玛”（拉丁文anima，意译为灵魂）之学，本书小引说：
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亚尼玛之学，于费禄苏非亚（自注：译言格物穷理之学。按：即哲学）中为最益，为最尊。古有大学，榜其堂曰：认己。谓认己者,是世人百千万种学问根宗，人人所当先务也。……故格物穷理之君子，所以显著其美妙者为此，推而齐家治国平天下。凡为人师牧者，尤宜习此亚尼玛之学，借此理以为齐治均平之术。（《天学初函》，《灵言蠡勺》上卷第1页）
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传教士把关于灵魂的学问看做西方一切学问的根宗，且非仅玄理的探讨，而且把它作为修齐治平的基础。
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中国人对它的探讨则要少得多。由于中国人没有彼岸、灵魂拯救、天堂地狱等超世界的主宰者的宗教观念，他们没有西方那样的灵魂观念，也没有对与灵魂相关的记忆、感觉、表象、推理等的研究。他们倾向于把以上能力看做天赋的，不证自明的。《墨经》中仅有的关于感觉推理等的记述，只是为了理清概念，便于辩论，还不能说是关于它的性质和规则的研究。这些记述在墨子中绝后便寂无嗣响。中国典籍中关于魂魄的讨论也甚为简单，远没有西方人出于宗教热情和纯求知的愿望对灵魂所作的探讨那样深入和广泛。佛教中唯识学虽对与认识相关的问题作过精细的区分与说明。但也没有天主教那样的灵魂观念。传教士关于人的本质，人与动物的区别，天堂地狱诸学说中皆涉及灵魂问题。在这个问题上他们同中国人的冲突是不可避免的。
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1.灵魂不灭 《天主实义》在讨论灵魂问题时说，现世是人的侨居之地，人的本来家室在后世不在今世。中国人接触到这一点说法时马上想到的是佛教的轮回说。传教士认为天主教所说的灵魂与佛教作为轮回的主体的灵魂是不同的。利玛窦首先对灵魂这个较为笼统的概念作了详细界定，他说：
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彼世界之魂有三品，下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生长，草木枯萎，魂亦消灭。中品名曰觉魂，则禽兽之魂也，此能附禽兽长育，而又使之以耳目视听，以口鼻啖嗅，以肢体觉物情，但不能推论道理，至死而魂亦灭焉。上品名曰灵魂，即人魂也。此兼生魂觉魂，能扶人长养，使人知觉物情，而又使之能推论事物，明辨义理。人虽身死，而魂非死。盖永存不灭者焉。（《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第26页）
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三品之中，灵魂最高，灵魂能包草木之生魂和禽兽之觉魂。后二者依于其所附之体，体灭则二者澌灭，灵魂则不随其附之体而灭。天下之物皆由水火土气四者构成，此四者有坏亡之时，而灵魂则不随此四者而亡。灵魂是“神”，它有极大的独立性。中士对此诘难道，何以知人魂属神而禽兽之魂非是。利玛窦的解释是，人魂为身之主宰，而禽兽凭本能行动，其觉魂为身所役使，不能为身之主宰。人则魂为身之主，人的思虑营为受意志指导。虽有欲望，但人能克制。所以人的灵魂是能指挥身之“神”。利玛窦还以人能对外物之形貌进行表象、识别和记忆等为由来证明人的灵魂具有神性。如人见一物，可抽象掉其色声香味触而知其为何物。见一黄牛，可抽象掉其黄色、牛声等而知其为牛。这种抽象活动是神所特有的。又如百雉之城，可在心中方寸之地再现其形。此外人有意志和认知能力，即所谓“司欲司悟二官”，意志属伦理范畴，认知属知识范畴，意志和认知能力都是无形的，所以主管这两类能力的“神”也是无形的。无形而有此能力，它也应属“神”的范畴。
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利玛窦这里所谓神，指独立不依，无始无终，无形无声而又能主宰人的意志欲望，虽方寸之地而能精骛八极、思接千古的这种灵动、圆活、反应迅捷而以一应万的品格。《灵言蠡勺》除了描述灵魂的这些特性，又增加了信仰的内容：
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亚尼玛是自立之体，是本自在者，是神之类，是不能死，是由天主造成，是从无物而有，是成于赋我之所赋我之时。是谓我体模，是终赖额拉济亚（意译为圣宠），赖人之善行。（《灵言蠡勺》上卷，第1页）
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就是说，灵魂是不灭的，它不依赖他物而有，它是天主的产物，是在生命降生之具体时空中被上帝赋予的。灵魂是人之所以为人的根据，是人的形式因，它在地位上高于构成人身的四大（质料因），它依托圣宠和人的善行。
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这里利玛窦和《灵言蠡勺》对于灵魂不灭的论证，带有相当多的信仰色彩。他所说的“神”也与中国人所谓鬼神之神大相径庭。但比起某些以布道为直接目的的说教，利玛窦所做的还是要理性得多。利玛窦的卓越之处在于，他企图通过理性论证来教给中国人本属于信仰的东西。他所谓灵魂最主要的功能有两部分，即感觉、表象、记忆、认知、意志等心理活动及作为上帝送给世人的礼物，世人又反过来对上帝感恩，接受上帝的指令这类信仰活动。第一部分是对人的心理活动观察、体验的总结，第二部分则属于启示的内容。利玛窦在宣传福音的同时，也有意无意地把西方中世纪关于精神活动的种种研究成果传了进来。这部分成果对于中国人一向忽视对精神、心理活动本身的研究这一缺憾来说，无疑是有提示和补充作用的。这一点可由这一事实证明：当利玛窦利用他在罗马学院学得的记忆法当众对六经的某些章节倒背如流时，自以为饱学的中国士大夫大为吃惊，许多人甚至表示愿付重金向利玛窦学习此术。《灵言蠡勺》也说：
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西国有记含之法，习成者试与一篇书，默识一二过即成诵。从首至尾，又从尾至首，又中间任命一字，顺诵其后，逆诵其前，或更隔数字诵一字，无所不可。又如伯尔西尼国王济禄，兵士四十万皆识其名。般多国王米的利达能说二十二国方言。此皆原本资性，亦因学习。然足征记含在人奇妙无方矣。（《灵言蠡勺》上卷，第18页）
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的确，即使像《灵言蠡勺》这样以宣扬“人能记百凡事理而不记天恩，即无所不记如无一记；能记忆天主而不能记忆他事，即一无所记，其为记多矣”（《灵言蠡勺》上卷，第18页）的书籍，也大量地传播了科学的记忆、认知、理解的方法。如它将亚尼玛分为记含者（记忆）、明悟者（理解）、爱欲者（意志）等，用经院哲学细密分析、层层推论的方法，将心理活动的功能、机制、范畴等作了大量论述，这对当时的知识界，尤其是皈依天主教和与传教士往还的士大夫，都不能不说是一种思维方法和论证方法上的促进。
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2.物类之由 在《天主实义》中，利玛窦还向人们回答了物类之所以千差万别的原因。在他看来，物类的差别由此物类的“魂”决定。利玛窦说：
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凡物非徒以貌像定本性，乃惟以魂定之。始有本魂，然后为本性。有此本性，然后定于此类。既定此类，然后生此貌。故性异同由魂异同焉。类异同由性异同焉，貌异同由类异同焉。（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第50页）
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就是说，有什么样的魂，就有什么样的性质。性质确定了，物属于什么类也就确定了。有什么样的类，就有什么样的貌色形象。性决定于魂，类决定于性，物之形象决定于类。这里的魂有一物类之所以为此类的精神这样的意思，它是一个物类的活生生的特质，是一物类的具体的实在性而非理论上的差异点，有了它物类的特殊性才能更为清楚显豁地表现出来。如果在这个意义上说魂决定一个物类的性质是可以理解的。它和上帝创造物类的说法并不矛盾。就是说，在利玛窦眼里，上帝创造万物时先创造出他的魂，它的本质，然后再按这个本质产生形象。
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物类的由来是困扰人类的难题之一。《圣经》说物类是上帝造物时就安排好了的。中国古代典籍中关于物类的起始最流行的说法是禀气说：人与物的差别在于禀气有清浊厚薄智愚通塞的不同，理学家对此言之甚多，作为朱熹重要概念的通俗解释的陈淳《北溪字义》中的说法就很有代表性：
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人物之生，不出乎阴阳之气。本只是一气，分来有阴阳，阴阳又分来为五行。二与五只管分合运行，便有参差不齐，有清有浊，有厚有薄。且以人物合论，同是一气，但人得气之正，物得气之偏；人得气之通，物得气之塞。（《北溪字义·命》）
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为什么会有不同的禀气？是由于气流行过程中的偶然性即“命”使然：
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天无言做，如何命？只是大化流行，气到这物便生这物，气到那物又生那物，便是分付命令他一般。（《北溪字义·命》）
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中国人将物类不同的基点放在气上，西方人则放在上帝或魂魄上。中国人是就未有物时之纯气状态顺推，西方人是就人物已成之后逆为解释。中国人是就物之自身（气）言说，西方人是就物之外（上帝、魂）言说。中国人因就物自身立论，故其说可信而嫌笼统。西方人因就物之外立论，故其说夹杂信仰成分但有其思辨的深刻处。中国人的说法因笼统、包容而封闭了通向近代生物学、生理学、心理学的大门。西方人因重视其相异而开启了追究相异之因的道路。这里是反观后来中西在物种起源理论上的差异而推论其缘由，但利玛窦讨论物种起源却是直接为他的宗教目的服务的。他论证人魂不同于禽兽之魂意在说明人与禽兽草木是不同类型的东西，不能在轮回中相互转生，以此破佛家轮回之说。利玛窦说：
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既知人之体态不同禽兽，则人之魂又安能与禽兽相同哉？故知释氏所云人之灵魂或托于别人之身，或入于禽兽之体而回生于世间，诚诳词矣。夫人自己之魂只合乎自己之身，乌能以自己之魂而合乎他人之身哉！又况乎异类之身哉！（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第51页）
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但如果剥去蒙在它上面的神学语言和为佛教所激而有的过甚之论，利玛窦对物类之差异所作的说明包含有极多的合理因素。《天主实义》中有一《物宗类图》，这个图以种加属差的方法对事物的分类法作了系统的说明。如将“物”分为自立者和依赖者，将自立者分为有形者和无形者，将有形者分为能朽和不朽。将能朽分为纯杂两类，将杂分为不成（如雷电属火，稍纵即逝之类）和成两类等等。这张图是在承认上帝造物的前提下对物所作的分类，物类中包括自然物、人及天神、魔鬼，后者属自立者中之无形类。
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晚利玛窦一百多年的天主教信徒沙守信有《真道自证》一书，此书对万物的分类和利玛窦极相像。他把万物分成三类：一为纯神，一为纯形，一为兼有神形：
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