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何炳棣思想制度史论 第十章 从《庄子·天下》篇首解析先秦思想中的基本关怀
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一、序言及《天下》篇首段原文
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探索先秦思想的基本关怀的最佳史料之一是《庄子·天下》篇。讲述《庄子·天下》篇性质和内容最简明扼要的是已故久主东南哲坛的冯契：
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《天下》可称为中国历史上第一篇哲学史论文。它提出了一种哲学史观，认为诸子百家的形成是“道术将为天下裂”的过程。它阐述了先秦各学派的中心思想及其活动情况，并列举了重要代表人物。它认为诸子百家只察见一个片面便自以为是。同时，它又肯定“百家众技”犹如人身的五官，“皆有所长，时有所用”。它对诸子百家的宽容态度是可取的。这篇是研究先秦思想的重要史料。[1]
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本文研究的对象是百家争鸣以前，也就是道术尚未为天下裂的时期，思想重心之所在。这就需要先征引《天下》篇第一大段的原文，必须集中考释原文中几个关键词——特别是“道术”——在先秦语境内的意义，才能避免自魏晋玄学之兴迄当代多家诠释忽略和错误之所在，才能探索中国哲学史上最早、最基本的关怀是什么。
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《天下》篇首段的原文：
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天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一、二、三、四是也。百官以此相齿，以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。
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古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度。六通四辟，大小精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士，缙绅先生多能明之〔《诗》以导志，《书》以导事，《礼》以导行，《乐》以导和，《易》以导阴阳，《春秋》以导名分〕。[2]其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下与得一察焉以自好。譬如耳、目、鼻、口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是以内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。
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二、关键词考释
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（一）“方术”
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古今诸家解释不一。李零《中国方术考》分全书为“数术”与“方技”上下篇，资料及考释俱见功力，但对“方术”一词并未下总的定义[3]。《汉书·艺文志》[4]“数术”列有天文、历谱、五行、耆龟、杂占、形法（相人）等等一百九十家，共二千五百二十八卷；“方技”列有医经、经方、房中、神仙等三十六家，共八百六十八卷。《庄子·天下》篇所指方术是否涵盖与班固所列举之庞杂甚难详考。但就该篇开首“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣”语气推测，略有讽意，似即指下文“百家众技，一曲之士”之术，暗示“方术”虽各有其专长，但智慧水平要低于“道术”。唐·成玄英《庄子疏》谓“方，道也”[5]，其意方术即是道术，恐有失当；方术不能等同“至高”的道术。
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（二）“道术”
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自西晋·郭象（卒于公元312年）初注《庄子》迄今一千七百年间，所有历代《庄子·天下》篇的注释者皆认为道术必是源自《老》、《庄》的最高学问或治术。当代阐发此义最力的是陈鼓应《庄子今注今译》对《天下》篇所作的序论：
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本篇（《天下》篇）一开头就标示了最高的学问乃是探讨宇宙、人生本原的学问（“道术”）。“内圣外王”为理想的人格形态。所谓“道术”，就是对于宇宙、人生作全面性、整体性的把握的学问。[6]
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据笔者考证，道术一词不起源于《老》、《庄》道家，而最早出现于《墨子·尚贤上第八》[7]。此篇开头即提出墨子学派最高的三项愿望：“今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。”《墨子·节葬下第二十五》也提出“仁者为天下度也，……亲贫，则从事乎富之；人民寡，则从事乎众之；众乱，则从事乎治之”。于是“富”、“众”、“治”正是最高统治者为国家和人民所力求成功实现的“三务”。只有达成这三项任务，才能解决《墨子·非乐上第三十三》篇中所提出的“三患”：“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。”《墨子·非命下第三十七》稍有补充，指出即使“……禹、汤、文、武方为政乎天下之时”，其目标也不外“……饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治”。论述从四个不同篇章循环呼应，简明有力。
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但是，墨子了解为解除人民的“三患”，国家如何才能完成“三务”是很不简单的。所以他在《尚贤上》开门见山就承认列国一般情况是“不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱”。此中根本原因是“王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也”。成功之道在于最高统治者能用种种积极手段去发现、征用德才卓越之士：
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譬若欲众其国善射御之士者，必将富之贵之，敬之誉之，然后国之善射御之士将可得而众也。况又有贤良之士，厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎？此固国家之珍而社稷之佐也，亦必且富之贵之，敬之誉之，然后国之良士亦将可得而众也。
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按照墨子的意见，王公大人只有厚赏重用“道术之士”才能解决“贫”、“寡”、“乱”这“三患”，实现“富”、“众”、“治”这“三务”。至于“道术”一词本身，很明显是为求解决基本人民生计和维持国家和社会安定的一套方略，也就是班固在《汉书·艺文志》论道家时所指出的“君人南面之术”。其性质完全是世俗的、功利或实用主义的。道术绝不是“对于宇宙人生作全面性、整体性的把握的学问”。事实上，《墨子》所言的道术就是《庄子·天下》篇里的道术（将于下文第四节中详证），都是丝毫没有玄虚缥缈的形上意味。
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（三）“神明”与“内圣外王”
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清代大富贵亦寿考的朴学大师阮元（1764—1849）在方法论上有句名言：“圣贤之言，不但深远者非训诂不明；即浅近者，亦非训诂不明也。”[8]20世纪在我同辈而略早的史家中，笔者迟迟才发现训诂根基最坚实的莫过于家学渊源的已故华中师范大学教授张舜徽（1911—1992）。本小节中特别借重他的诠释：
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《天下》篇曰：“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”此问答之辞也。问者以神明分设，答辞中以圣王并举，然则圣王之与神明同义而殊称耳圣与神双声，王与明叠韵。古声韵本同，故通用无嫌。董生有言：“人主法天之行，内深藏所以为神，外博观所以为明。”（《春秋繁露·离合根第十八》）可知神明者，固君人南面之术也。
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盖圣者，通也，道也。王者，大也，明也。君人者，掩其聪明，深藏而不可测，此之谓“内圣”。《管子》曰：“藏于胸中，谓之圣人。”（《内业》篇）《淮南》亦曰：“圣人内藏，不为物先倡。”（《铨言》篇）皆是意耳。显其度数，尊高而不可谕，此之谓“外王”。《吕览》曰：“王也者，势也；王也者，势无敌也；势有敌，则王者废矣。”（《慎势》篇）又曰：“强大未必王也，而王必强大。”（《壹行》篇）皆是意耳。善夫韩非之言曰：“人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”（《韩非子·难三》）古者君道之经，不越于斯数语矣。若就其本体言，则曰法曰术；就其布施言，曰显曰藏（《易》曰：“显诸仁，藏诸用。”）或曰神，曰明；就其德象言，曰圣，曰王；就其运用之妙言，则曰危，曰微。实一物而殊名，因所施而立号耳。[9]
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可见“神明”与“内圣外王”同是专指上古三代集智慧、德行、威权于一身的圣王。这种内圣外王之间的不可分性，当《天下》篇写撰前后的两、三百年间起了变化，二者变成截然分立的了。因为孔子被若干世代儒家造成“素王”地位之后，这“至圣”的素王的理想和教导就必须通过凡人或凡人以上品质的皇帝才有实现的希望。南宋朱熹等理学家了解内圣和外王不但是不同的政治个体（entity），而且深深感到二者之间的“紧张”。对南宋权力结构最精辟的观察出自朱熹：
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天下事，须是人主晓得通透了，自要去做，乃得。如一事八分是人主要做，只有一、二分是为宰相了做，亦做不得。
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可见两汉以降，内圣外王的意蕴与《天下》篇原载有天壤之别；可见不从事严肃的训诂，不易正确了解先秦的思想与制度[10]。
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