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中国儒学史 [:1702022263]
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中国儒学史 第三节 与告子的辩论
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在此基础之上来看孟子与告子的辩论，其理路相当地清楚。他们的辩论主要是围绕着人性和仁义内外展开的。孟子的思想已如上述，基于性善的立场，仁义很显然都是内在的。告子关于人性的主张，乃是人性无分于善不善。但是同时，作为儒家中的一员，告子自然又肯定仁义的价值，不过他以为仁义并没有内在于人性之中，而是后天努力的结果。我们来看一下《告子上》记载的这些争论：
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告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”
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这段话的中心，乃是人性和仁义之间的关系。根据告子性无善无不善的说法，仁义不可能存在于人性之中。因此他的主张，乃是突出人性和仁义两者之间的差异。它们是两个东西，如杞柳和桮棬，不能混同。但在告子使用的比喻中，杞柳和桮棬却是两个既不同又互相联系之物，桮棬乃是由杞柳构造而成的。孟子循着这个比喻进一步追问杞柳和桮棬的关系，桮棬是顺着杞柳之性而成，还是逆着杞柳之性而成？如果是顺着杞柳之性而成，那么杞柳之性中就包含着可以为桮棬的内容；如果是逆着杞柳之性而成，那么桮棬就是对于杞柳的戕贼。用孟子的术语来还原这个比喻，其真正的问题是：仁义是可以从人性中扩充出来的东西，还是违背人性的东西。孟子认为，告子如果认为仁义是违背人性者，会与自己对仁义的肯定构成矛盾，成为祸仁义者。在这个情境之下，只能有一种答案是合理的，即桮棬是顺着杞柳之性而成就的。因此，仁义和人性之间就构成了一种顺向的展开关系。仁义是顺着人性的自然发展，这就和孟子的性善主张联系了起来。根据《孟子》的记载，告子还提出了另外一个比喻：
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告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
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按照告子的看法，人性如湍水，善不善则如东流或西流。湍水本身并没有东流或者西流的性质，一切取决于决口的方向。所谓“决诸东方则东流，决诸西方则西流”。但是孟子在水的比喻中发现了另外的要素，这就是水之就下的本性。在他看来，水固然不包含东流或者西流的内在要求，但却具有“无有不下”的本性。人性之善，正如同水之下，是不容质疑的。人为不善之事，乃是后天之势的影响，如同就下之水可以在山，乃是外在环境的压力所导致。在孟子和告子的辩论中，还牵涉到了双方对性的不同理解：
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告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”
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告子的主张是“生之谓性”，凡是生来即有的东西都包含在性的范围之内，如食与色等。这对进行了性命之分的孟子来说显然是不能接受的。在孟子看来，这种对于性的笼统理解无法把人与其他的存在区别开来，就像以白为性，无法把白羽、白雪和白玉区别开来一样；以生为性，也就无法把犬、牛和人区别开来。犬、牛和人一样同样有食色的需要，但是它们永远不会有人所独具的良心。这是孟子批评告子的最主要理由。
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除了人性问题外，孟子和告子的辩论还集中在对于仁义内外的理解上面。告子主张仁内义外，遭到了孟子的激烈批评。《告子上》有两段有关的记载：
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告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也；故谓之外也。”曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎，长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外与？”
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孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎，敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。’庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”季子闻之曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”
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这里一处是孟子和告子的直接辩论，另一处则是有孟子参加的双方弟子之间的辩论。我们可以指出以下的几点：第一，所谓仁义内外的问题讨论的是仁义的根据问题，即仁义的行为是根据什么而发生的。第二，仁义在辩论中落实为爱和敬两种对待他人的态度和情感。第三，双方争论的核心主要是义之内外的问题。告子主张义外，孟子主张义内。第四，所谓义内，指的是“行吾敬”，即义的行为的根据乃是一个人内心中的敬，义的行为是此内心之敬的发用。而所谓义外，是指“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也；故谓之外也。”即外在对象的长激发起了一个人敬的情感和行为，敬并存在于此人的内心之中。第五，告子仁内义外说似乎是想说明爱和敬两种情感的根据不同，爱是根据于内的，而敬是来源于外的。“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也；故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也；故谓之外也。”第六，如果和告子的人性无善无不善说联系起来考虑，告子的仁内似乎只是说爱的情感存在于心中，但不存在于性中。如我们前面已经讨论过的，告子并不以心论性，他延续的仍然是以气论性的思路。
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这个争论的实质，仍然是孟子基于良心、仁义礼智根于心的想法，批评告子不能了解心的意义。告子认为敬所代表的义的根据存在于外部，譬如彼长而我长之，即我之所以以某人为长而敬之，是因为他年长，而不是因为我的内部有孟子所说的恭敬之心。但孟子从两个方面进行了批评。第一，同样是年长，可是我们只尊重年长的人，却不会尊重年长的马。由此可见我们的内心有一定的标准存在着，让我们可以在年长的人和年长的马面前会有不同的反应；第二，因此，义并不存在于外在的长者之中，而是存在于长之者之中，即存在于以长者为长并由此产生恭敬之心的人之中。这就好比是耆炙，可以耆秦人之炙，也可以耆吾炙，如此做法的根据并不在炙上面，而在于我们具有的耆炙之欲。公都子把这一点说的更加清楚，“冬日则饮汤，夏日则饮水”，所饮虽有不同，但无疑问的是，饮食的根据存在于饮食者的内部，而不是外部。
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孟子与告子的争论，进一步明确和突出了孟子将道德内在化的努力。仁义等并不仅仅是我需要的，还是我生命中内在的东西。如果我们沿着这个争论还原战国中期的思想世界，发生巨大影响的应该还是如告子等所代表的主张。
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中国儒学史 [:1702022264]
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中国儒学史 第四节 养心、养气与尽心
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在儒家和中国思想史上，良心的发现是影响极其深远的事情。但是如何理解良心的存在形态，同时，如何理解良心背景之下的为恶等等，都是无法回避的问题。按照孟子的理解，良心当然是天赋的，“非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》）。但此天赋的良心并非一个完成的东西，换言之，尽管在乍见孺子将入于井时会生起怵惕恻隐之心，但良心并非在任何情境之下都能够顺利地发用。之所以如此，乃是因为它是以“端”的形态存在的。如火之始燃，如泉之始达，这样的比喻一方面证明着良心存在的实在性，另一方面却也呈现着它的脆弱，很容易为外界因素所影响，从而出现放其良心的状态。《告子上》云：
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孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”
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正如原本为茂盛的树木所覆盖的牛山，在斧斤伐之、牛羊牧之等外在因素的影响之下，可以变得濯濯一样，良心或者仁义之心也可以由于外在因素的作用而放失。牛山之濯濯并非山之性，但它可以是山的现实存在状态。正如恶不是人之性，却可以充斥于人的生命之中，使人违禽兽不远。在这段话中，我们发现的主要是孟子对于后天之养的强调。人之所以异于禽兽者的几希，就好像是清明的平旦之气，在和这个世界的接触之中，在旦昼的所为中，持续地减弱和消失。在不断的反覆中，虽有夜气之息的反省和存养工夫，(5)仍然不足以对抗其旦昼之所为，因此无法存留住此良心，使人不断地滑向禽兽。孟子称此种状态为“放其心”，但放其心的生命并不是“人之情”，即生命的真实状态，我们需要把此丢掉的良心寻找回来。(6)孟子由此极言“养”的重要。“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”，这个说法让我们想起孟子之前儒家对于“养”的重视。按照王充的说法，世子曾经做《养书》一篇，以为养人之善性则善长，养人之恶性则恶长。《性自命出》也有“养性”的说法。孟子“养”的观念应该与此有关，但其前提却有很大的不同。在性善的前提之下，孟子养心的目的就不是想改变什么，只是“存”即保存，保存心里的善端，并扩充之。或许因为如此，孟子更愿意把自己和孔子联系起来，我们注意到，他在这段话的最后引用了孔子的话：“操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡。惟心之谓与？”天赋的善端并不会自然地扩充开来，使人成为君子或者圣人。事实上，性善只是提供了个体向善成圣的内在根据，在生活中起最重要作用的仍然是后天的努力与否。对心而言，操则善存，舍则善亡。如果缺乏养的工夫，其固有的善的方向将会被改变。
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这样的说明无疑可以避免人们对于孟子性善论的可能的误解，并对现实生活中普遍存在的恶的问题有足够的解释有效性。恶是因为缺乏存养的工夫而放其良心的结果，孟子也称之为“陷溺其心”：
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孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。”（《告子上》）
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孟子借富岁和凶岁子弟的表现不同，以说明外在环境对于人心的影响。丰年丰衣足食，人多为善；凶年衣食不足，人多为恶。这种不同表现并不是由于“天之降才”的差异，即人性的不同，而是由于所处的环境不同。孟子用耕种作比喻，同样的麦种，播种在同样的时间和土地，会在同样的时间成熟。如果有不同，那是“地有肥硗，雨露之养、人事之不齐”的缘故。也因此，同样善的人性，由于人事的不同，在生活中会有不同的表现，或为善，或作恶。
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因此，如何在变化的环境之中保持住本心，保持住善端，便成为孟子思想中的一个重要问题。孟子用不同的语言来表达这同一个主题，如养心、存心、不动心、养气等，并从各个角度提出了不同的方法。如《尽心上》：“存其心，养其性，所以事天也。”《离娄下》也说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”按照性善的说法，每个人的心中已经包含有仁和礼，因此以仁存心以礼存心，即是通过扩充的方式来保存住本心。但在扩充的过程中，会不断地受到欲望的干扰。孟子论养心最著名的说法见于《尽心下》：
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