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中国儒学史 第五节 性恶
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一、何谓性
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关于人性的讨论，显然不能离开关于性字意义的考察。对于注重正名的荀子来说，这种考察尤其显得必要。《正名篇》的一开始，就提到“散名之在人者”。而这类中的第一项，就是关于性的定义。由此足见性在荀子关于人的理解之中的地位。《正名》云：
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散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。
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这是两个并列的关于性的说法。生之所以然的意思，乃是指向生的根据，说的明白一些，就是生而如此的根据。“所以”一词的用法，一般而言，总是和理由与根据有关。如《庄子》中提到的迹和所以迹的区分，是很有代表性的。《天运》说“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”其中的所以迹，就是迹后面的根据。性不是生而如此者，更是生而如此者的理由和根据。这是荀子对于性最直接明快也是最直指根源的说法，显然较告子“生之谓性”（《孟子·告子上》）之说更进了一步。告子的说法，如果用荀子的语言来叙述，该是生之然者（而非所以然者）谓之性。经由荀子的分疏，性一变而为生之所以然者。但是，荀子仍然是继承了告子由生以论性的传统，这一点也是不容忽视的。荀子之前儒家的性论已经相当的丰富，就脉落上来说，大体有以命论性、以生论性和以心论性三种不同的角度。而这三个角度，都会通过某种方式把性和天联系在一起。以命论性，见于《性自命出》，内中有云：“性自命出，命自天降。”《中庸》“天命之谓性”也可以归为此路。以生论性的代表是告子，最典型的说法就是“生之谓性”。孟子则主张“以心论性”，独树一帜。如果把荀子的性论和这三个脉落进行一个比较，就可以知道它和告子的路数比较的接近，但如前所分析的，并不相同。荀子《正名篇》关于性的后一个说法，重点是放在“不事而自然”的一面，即突出性非人为或后天所成就者。这个说法，很显然是承继着其关于天和人的理论，突出人的生命中有天有人，不可混为一谈。由此来体会“性之和所生，精合感应”的意义，乃是强调性为生命中天然的一面，而非生命的全体。杨注云：“和，阴阳冲和气也。事，任使也。言人之性，和气所生，精合感应，不使而自然。言其天性如此也。”指出“天性”，大体是对的。
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荀子关于性的两个说法，徐复观曾经认为是两个不同的层次。他说：“一般人忽略了荀子言性，有两面的意义；更忽略了荀子言性的两面的意义，同时即含有两层的意义。”(22)所谓两层，一层是指生之所以然即生的根据，一层是指经验中可以直接把握到的性。徐复观认为，比较而言，荀子更注重从经验的一面来论性，作为生之根据的性，只是不得已而提及。荀子论性的两个说法，是否属于根据和经验两个不同的层次，还可以进一步的讨论。很明显的，荀子很强调性作为根据的意义。这种强调的意义在于把性与物理的生命区别开来，性并不是就生命的构成而言的。因此虽然同属于天然，即与生俱来者，但如属于天官的耳目鼻口以及四体等、属于天君的心等就与性的内容无关。换言之，性并非仅仅依靠着“天”来定义的。
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不容否认的是，荀子关于性的讨论首先是在天人的架构中展开的。荀子一再强调“性者天之就也”，“不事而自然”（《正名》），“凡性者，天之就也，不可学，不可事。不可学，不可事，而在天者，谓之性。”（《性恶》）并经常把属于天的性和属于人的伪进行对比。但是值得注意的是，并非所有与天有关者一定都可以归到性里面去。与天人的架构并行的，我们还可以看到荀子论性时存在着的性情结构。这两个架构必须综合的考虑，荀子论性的意义才可以准确地勾勒出来。《正名》云：
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性之好恶喜怒哀乐谓之情。
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性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。
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在性、情和欲之间，存在着直接的联系。性是与生俱来者，所谓天之就也。其呈现在经验的世界，就是情和欲。所谓性之质的质，有形质的意思。如果说性还是隐而不彰的话，情则是性的有形化。这与“性之好恶喜怒哀乐谓之情”的说法是一致的。这种论性的性情结构，其实是儒家的老传统。郭店竹简《性自命出》就非常突出性情的关系，而认为情本于性。其云：
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性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。
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喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。
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从相关的材料可以看出，这种性情的结构力图寻找的是人情的根据，并为人道的成立提供论证。在这里，情作为生命的重要内容基本上是从积极的方向上获得了理解。此处“道始于情”以及篇中“美其情”的提法显示出对情的肯定，并力图把人道建立在情的基础之上。孟子“乃若其情，则可以为善矣”（《孟子·告子上》）的说法可以看作是此说的发展。另外，如果细致地阅读《中庸》的话，性与情的联系也是显然的，从“天命之谓性”开始，稍后谈到的就是“喜怒哀乐”的问题。所谓的未发，大体相当于性；已发则是情。其中的性情结构是非常明显的。荀子继承了儒家传统中的性情结构，但对于情的性质却给予了消极的理解。顺情而下的是就是欲，所谓“欲者，情之应也”，情欲的方向和礼义是相背离的。
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如果综合考虑荀子论性的天人和性情架构，那么作为生而如此者的根据的性，其实更多是指向情的根据。换言之，生的根据在此一转而为情的根据，而并非生命全部内容之根据。荀子是落到自然的情欲上来谈性的，这是荀子论性之内涵的核心。正是这种天人和性情的架构，让荀子和孟子对于性的理解区别开来。对孟子来说，他所一直致力的是一些区分性的工作，譬如性与生的区分、性与命的区分，而最重要的则是人与禽兽的区分。第一个区分在孟子与告子的辩论中体现的非常明显，虽然笼统而言，孟子也可承认性一定是与生俱来者，但并非与生俱来者都可以看作是人性。人性同时还必须满足其他的条件，譬如可以把人与禽兽区别开来的东西。但是荀子显然不认为人性必须承载如此沉重的功能，把人和禽兽区别开来的是礼义，而这是属于伪的范畴，与人性无关。性与伪各有特点：
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性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。（《礼论》）
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二、性恶与道德的成立
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在对人性如上的理解之上，荀子非常明确地提出了他的性恶之论。《性恶篇》断言：
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人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。
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在这段话中，性、情和欲几个词是交替出现的，构成情欲核心的是“好恶”的情感，如“好利”“疾恶”“好声色”等。这里首先该注意的，以好恶论性，比较早见于《性自命出》：“好恶，性也；所好所恶，物也。”孟子“羞恶之心”的说法也明显有好恶的影子。其次，在荀子看来，人先天的好恶是趋向于所谓恶的方面，如好利而不是好义等。好义等善的举动，乃是师法之化的结果。《性恶》继续说：
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今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
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孟子以“辞让之心”为人固有之者，荀子则认为辞让是对情性的悖离，是礼义教化的产物。在这段话中，荀子反复使用“情性”一词，是其论性的性情结构最直接的体现。在对人性恶论证的过程中，荀子一再地强调性伪之别：
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孟子曰：人之学者，其性善。曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。
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荀子要否定的当然不是善本身，而是关于善和性之间关系的理解。孟子以性为善，善为性所固有，被荀子批评为不理解性和伪的区分。以礼义为代表的善是圣人的创造物，是人通过学与事可以获得的能力和品质，并非性所固有者。《性恶》进一步论证了性和伪的分别：
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若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。
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判断生命中某个内容属于性还是伪的最重要根据是其生于何处？生于情性者是“感而自然”的，生于伪者是“感而不能然”的。“感而自然”的提法让我们想起了荀子对于性的定义，“精合感应，不事而自然谓之性”。在性和外物之感的过程中自然所具有者才是性，在后天努力中所获得者都是伪。性和伪的区别其实就是荀子版的自然和人为之辨。我们注意到，荀子在关于性与伪的讨论中，经常提及的是圣人和众人。他所强调的有两点：第一，在性的方面，圣人和众人是相同的。圣人并没有过于众人之性，譬如性善；第二，之所以有圣人和众人的不同，其根据不在性，而在后天之伪。圣人在伪的工夫上要远远地超过众人。
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