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中国儒学史 [:1702022294]
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中国儒学史 第三节 汉初儒学与黄老学的关系
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黄老学大致盛行于战国中期，既与老子学说相关，又杂用法术思想。《史记》曾提到：“申子之学本于黄老而主刑名。”“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于老子。”韩非本人又师从荀子，其思想的源头不能脱却儒家干系。(79)因此在先秦，黄老、刑名和儒家，其间未必有泾渭分明的界限。
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一、黄老思想与儒学的冲突
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司马迁曾讲：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。道不同不相为谋，岂谓是邪？”我想他所表现的应该不是先秦的诸子时代而是汉初的学界状况。但是汉初黄老与儒学之间的冲突，多缘于政治势力的对抗，并非单纯来自学理上的不容。
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汉初采用黄老之政，从政治制度的角度来看，一方面是采用黄老的无为之治反拨秦政的苛刑峻法，另外一方面也是借助黄老的刑名之学延续秦政的政治体制格局。(80)还有另外一个原因，则是中央政权此时尚没有能力铲平内忧外患，因此不得不在政治上作出“无为”的姿态。(81)从经济的角度看，主要是减轻中央财政对于地方经济的过度干预。真正对社会发展起到正面影响的，是这种取消对民间经济束缚的休养生息政策。《史记·货殖列传》说：“汉兴，海内一统，关梁开放，山泽驰禁。”贸易的通畅与自然资源的开放使得民间能够迅速聚敛起大量财富，虽然汉初维持了相对较低的税率，但是国库却因此而很快充盈起来。但是随着地方经济力量的发展，地方豪强势力开始滥用自己手中的权力：“网疏而民富，役财骄溢，或至兼并豪党之徒，以武断于乡曲。”(82)因此黄老无为而治已经不能适应这种形势。
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文景时期已经开始逐步消弱地方政权的力量（主要是同姓王），武帝更是极力扩充中央集权的权威。不过黄老之治的思想影响仍在，所以儒学与黄老之间不免产生冲突与摩擦。比较明显的是发生在辕固生身上的两场辩论：其一是辕固生与主黄老之学的黄生的辩论，黄生认为君主有无可置疑的正当性，所以汤武征伐是弑君，而辕固生认为汤武灭商是承天运革命。景帝左右为难，如果承认黄生正确无异于承认高祖弑君得汉天下，如果认同辕固生又暗示了汉朝也能被别人取代，所以只好不了了之。第二次辩论发生在辕固生和位高权重的窦太后之间，辕固生贬《老子》不过是一家之言，而窦太后反讽儒学为繁琐文书，一怒之下命辕固生与野猪相搏。幸好景帝借利器给辕固生，才使他幸免于难。
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二、儒学与黄老思想的契合
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汉初儒学与黄老学派在思想上并非水火不容，其中在陆贾、贾谊、韩婴和董仲舒的论述中都可以见到与黄老思想相对应的观点。
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陆贾在《新语·术事》中讲到：“世俗以为自古而传之者为重，以今之作者为轻，淡于所见，甘于所闻，惑于外貌，失于中情。……道近不必出于久远，取其至要而有成。《春秋》上不及五帝，下不至三王，述齐桓、晋文之小善，鲁十二公，至今之为政，足以知成败之效，何必于三王？”(83)俗儒往往凡事上溯于先圣，陆贾却能断然斥其无稽，而以当世成败为根本效验，未必诸事皆依照古法而行。陆贾的这种现实主义态度，同刑名法术家的立场非常接近，而刑名恰恰是黄老之学的重要部分。
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另外一方面陆贾表现出对于强制性皇权的推重：“尧放兜，仲尼诛少正卯。……故干圣王者诛，遏贤君者刑。”(84)此处陆贾借用了屏蔽谗言的名号，但是他思想的实质性意义，则是封锁所有不同的政治意见传播。从某种意义上讲，儒家和法家在推重中央集权、遏制异端学说的观点上是一致的，仍旧不违背黄老刑名的法术思想。
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从陆贾思想中可以见到的另一个儒道相通的侧面，是他对于理想社会境界的构想：“是以君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭，近者无所议，远者无所听……。”(85)虽然我们能够分辨出道家、儒家和法家无为之治意味着不同的方法，但是儒道两家无为而治的最终境界却是非常近似。
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贾谊的观点中，更加明显地表现出对于皇权的推重和对其他权力的削弱：“海内之势，如身之使臂，臂之使指，莫不从制。……天下无可以儌幸之权，无起祸召乱之业。”(86)对待威胁到皇权的势力，不必仁义道德感化而必须强力压制：“屠牛坦一朝解十二牛而芒刃不顿者，所排击，所剥割皆象理也。然至髋髀之所，非斤则斧矣。”(87)依照贾谊的观点，如果对威胁到中央皇权的势力仍旧采用道德感化，最终使得道德和政治两方面都受到损害，必要的时候采用强制力量是这类问题更为有效的解决办法。
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尤其是贾谊所论“礼”治，更是把强制性力量赋予了礼制：“故道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。”(88)礼作为外在的行为约束，既是内在道德的约束力量，也是社会纷争的判断标准，同时也是社会等级秩序的维护框架。礼对社会政治、信仰和军事活动的全面约束，实际上是把礼上升为法。
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总体来看，汉初儒学与黄老在思想上的相近，不仅仅局限于他们对于无为之治的推崇。从理想社会形态，到对强力法制的推重，以至于关注现实而不盲目崇古的态度，儒学与黄老之间都存在诸多的相近似观点。这是因为黄老、刑名和儒学，本来在起源上就存在某些相似之处。
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三、汉初黄老学对儒学的融合——《淮南子》中的儒家思想
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汉初儒家学者立论往往带有黄老风格，而汉初道家作品中，也会出现儒家学说的痕迹。《论六家要旨》曾讲：“（道家）因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。”司马谈所谓道家，当然指的不是老庄而是黄老，在他看来黄老学说之中本来就吸收了很多儒学的内容。
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其中作为汉初黄老学之集成的《淮南子》，就渗透了很多归属于儒家思想的观点。尤其是作为《淮南子》终结的《泰族训》，更是明显表现出化道家归于儒学的立场。或有学者认为《泰族训》乃是后来儒家学者所附加，因此不能代表《淮南子》的一贯立场。但是我们从《淮南子》其他篇章中，同样可以发现众多对于五经、三传言辞的引用和对儒家学统的认同。《修务训》中对于传统的无为观念解说道：“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立权。自然之势，而曲故不得容者。事成而身弗伐，功立而名弗有。非谓其感而不应，攻而不动者。”此处所体现出的无为思想，已经不同于老庄的自然无为，而是吸收礼法制度而改造过的黄老无为之术，因此同儒家的治术暗合是合乎逻辑的结果。
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《泰族训》最终的结论是：“故仁义者治之本也。今不知事修其本，而务治其末，是释其根而灌其枝也。且法之生也，以辅仁义。今重法而弃义，是贵其冠冕而忘其头足也。故仁义为厚基者也，不益其厚而张其广者毁，不广其基而增其高者履。”它指出黄老刑名所侧重的法制仅仅是解决了社会的表面性问题，而只有儒学的仁义之治能够从根本上解决社会的基础问题。如果在没有完善仁义建设的时候就着力于法制，反而使社会面临更大的危险。
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《主术训》中提到：“国之所以存者，仁义是也；人之所以生者，行善是也。国无义，虽大必亡；人无善志，虽勇必伤。治国上使不得与焉。孝于父母，弟于兄嫂，信于朋友，不得上令而可得为也。”其中对于仁义善行的推重，显然不同于先秦时代道家对于仁义、善行的批判与讽刺，这一转变不能不说是受到来自汉初儒家的影响。
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如果说战国末期和汉朝初年的黄老更加倾向于刑名法术的话，那么经过汉初同儒学的碰撞，从《淮南子》开始已经开始吸收儒学的内容来调和刑名法制和无为之术与仁义德治的关系。
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(1) 〔英〕崔瑞德、鲁惟一编：《剑桥中国秦汉史》，杨品泉等译，中国社会科学出版社，1992年，第106页。
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(2) 《汉书》卷二四上《食货志上》，第1127页。
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(3) 《剑桥秦汉史》第694页说：“汉朝遗留给后世继承者的主要遗产之一便是它显示了皇权政府是一种应予尊重的工具；政治家们对于皇权的服务应该出以忠诚，并且在服务中对把他们培育起来的伦理道德原则给予应有的尊敬。”
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(4) 《史记》卷九九《叔孙通传》，第2721—2722页。
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