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中国儒学史 第九章 王充的儒学思想及其对谶纬的批评
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王充虽然不是汉代儒学的典范代表，但是却对儒学有着深入的思考。他对汉代儒学的批判性考察，既具有不同寻常的洞见，也有难以掩盖的偏见。作为一个思想家，他几乎不属于任何理论派系，力图通过独立思考来质疑当时盛行的思想权威。他的结论可能并不圆满，但是他充满批判精神的独立思考态度，却昭示着经院式思维的没落。
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《后汉书·王充传》道：
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王充字仲任，会稽上虞人也，其先自魏郡元城徒焉。充少孤，乡里称孝。后到京师，受业太学，师事扶风班彪。好博览而不守章句。家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，遂博通众流百家之言。后归乡里，屏居教授。仕郡为功曹，以数谏争不合去。
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充好论说，始若诡异，终有理实。以为俗儒守文，多失其真，乃闭门潜思，绝庆吊之礼，户牖墙壁各置刀笔。著《论衡》八十五篇，二十余万言，释物类同异，正时俗嫌疑。
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刺史董勤辟为从事，转治中，自免还家。友人同郡谢夷吾上书荐充才学，肃宗特诏公车征，病不行。年渐七十，志力衰耗，乃造《养性书》十六篇，裁节嗜欲，颐神自守。永元中，病卒于家。(1)
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依据范晔的记载和《论衡》中《自纪》篇自述，我们可以对王充生平有个大致了解。首先，王充早岁失怙但少年聪慧，两者相结合使得他很容易形成质疑权威的性格。至于他是否乡里称孝，虽经历代学者反复辩驳，(2)却与他思想风格的形成没有直接关联。因家境窘迫，王充青年时代求学受阻，但他以自己的勤奋和天资弥补了环境的不足。在缺少正规师承的情况下，(3)依靠自身博闻强记获得学问，也难怪王充后来具有独立不倚的批判精神和广阔的学术视野。显然这种性格不适合从政，因此王充出仕经历不乏坎坷，始终未能进阶高位。晚年王充归家著述，后来同乡谢夷吾上书推荐王充而得汉章帝公车征召，但可惜王充的身体状况已经无法应征。
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历史上对于王充思想的评价差异很大。支持者认为王充“洪才渊懿，学究道源，著书垂藻，骆驿百篇，释经传之宿疑，解当世之槃结，或上穷阴阳之奥秘，下虑人情之归极”。(4)宋元之后质疑汉儒学说的学者，多以王充为思想先驱：“后来如金李纯甫、明李卓吾，著书每与孔孟为难，当导源于此。言论解放，不为古今人束缚，表现怀疑派哲学精神，王氏实开其端。盖吾国人奉前言为偶像，……诘难既多，劣者败退，优者长存，而哲理因之以演进。”(5)排除该论所隐含的社会进化假说对错不谈，以王充为中国思想历史中批判派之先导，的确别具慧眼。相比较而言，反对王充者也为数不少。官方立场当然不可能赞成王充的批判态度，《四库全书总目》和乾隆《读王充〈论衡〉》是这派的代表。民间学者反对《论衡》以清代赵坦为代表：“王充，汉儒之愎戾者也。……周秦而下，诸子百家杂出，以淆圣人之道，背仁义者莫若申韩，至充之《论衡》则又甚焉。”(6)简而言之，后代思想家中以儒家正统自居者多非难王充，而批评传统儒学者往往引王充为同道。
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中国儒学史 第一节 对儒家神学思想的批评
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王充对于汉代及前代的主流思想有很多批判，但是他驳斥的焦点集中于汉代盛行的感应思想。
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感应思想在中国哲学中由来已久而且影响广泛，远远不止于董仲舒构建的天人感应系统。王充对于感应观点的批驳，直接针对的是董仲舒及其后学，但实质涉及更深远的中国哲学背景。几乎在中国哲学最初期，感应论就被用来解释天人之间、社会关系甚至自然关联中与人相关的交互作用关系。
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《周易》系统为感应论提供了形而上体系的支持，无论是卦象、爻辞还是易传，都体现了“同声相应，同气相求”的感应立场。如二程对于咸卦的解释：“咸，感也。不曰感者，咸有皆义，男女交相感也。物之相感莫如男女，而少复甚焉。凡君臣上下以至万物，皆有相感之道。物之相感，则有亨通之理。君臣能相感，则君臣之道通。上下能相感，则上下之志通。以至父子夫妇亲戚朋友，皆情意相感，则和顺而亨通。事物皆然。故咸有亨之理。利贞，相感之道，利在于正也。不以正，则入于恶矣，如夫妇之以淫姣，君臣之以媚说，上下之以邪僻，皆相感之不以正也。取女吉，以卦才言也。卦有柔上刚下，‘二气感应相与，止而说，男下女’之义，以此义娶女，则得正而吉也。”(7)男女指代阴阳所产生的感应，是感应最为基本的形式之一，并非直到汉代才由董仲舒所揭示，早在《周易》中已有充分的展开。(8)
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在《周易》确立了感应论的形而上基础之后，无论儒道都把社会范畴的交互作用归于感应。如《论语》中的“为政以德”的立场，如《老子》“我无为而民自化”的论点，如《庄子》中“神凝使物不疵疠而年谷熟”的神人形象，都蕴含了无须通过直接交往而产生社会影响的感应思想。《吕氏春秋·召类》：“类同相召，气同则合，声比则应。”其中体现的是自然界中的感应现象。可以说感应论是上古思想中解释天人、社会、自然现象的普遍理论基础，董仲舒的成就在于把三方面的感应归于统一的体系而不是独创感应说。王充对于感应论的批驳，实际上是质疑整个上古思想传统的有效性。(9)
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在《论衡·感虚篇》中，王充对传统上的感应传说进行了一系列批驳：
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传书言：“汤遭七年旱，以身祷于桑林，自责以六过，天乃雨。”或言：“五年。祷辞曰：‘余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。天以一人不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是剪其发，丽其手，自以为牲，用祈福于上帝。上帝甚说，时雨乃至。”言汤以身祷于桑林自责，若言剪发丽手，自以为牲，用祈福于帝者，实也。言雨至为汤自责以身祷之故，殆虚言也。孔子疾病，子路请祷。孔子曰：“有诸？”子路曰：“有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神祇。’”孔子曰：“丘之祷，久矣。”圣人修身正行，素祷之日久，天地鬼神知其无罪，故曰祷久矣。《易》曰：“大人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其叙，与鬼神合其吉凶。”此言圣人与天地鬼神同德行也。即须祷以得福，是不同也。汤与孔子俱圣人也，皆素祷之日久。孔子不使子路祷以治病，汤何能以祷得雨？孔子素祷，身犹疾病。汤亦素祷，岁犹大旱。然则天地之有水旱，犹人之有疾病也。疾不可以自责除，水旱不可以祷谢去，明矣。汤之致旱，以过乎？是不与天地同德也。今不以过致旱乎？自责祷谢，亦无益也。人形长七尺，形中有五常，有瘅热之病，深自克责，犹不能愈，况以广大之天，自有水旱之变，汤用七尺之形，形中之诚，自责祷谢，安能得雨邪？人在层台之上，人从层台下叩头，求请台上之物。台上之人闻其言，则怜而与之；如不闻其言，虽至诚区区，终无得也。夫天去人，非徒层台之高也，汤虽自责，天安能闻知而与之雨乎？夫旱，火变也；湛，水异也。尧遭洪水，可谓湛矣。尧不自责以身祷祈，必舜、禹治之，知水变必须治也。除湛不以祷祈，除旱亦宜如之。由此言之，汤之祷祈，不能得雨。或时旱久，时当自雨；汤以旱久，亦适自责。世人见雨之下，随汤自责而至，则谓汤以祷祈得雨矣。(10)
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这是他批驳感应论的一个典型范例：商汤大旱，汤王自责而代民祈祷以为牺牲，天为之感应从而随之降雨。商汤的行为为后来帝王树立了典范，面对旱灾，帝王必须要以自己的虔诚向上天祈祷。王充并没有怀疑这一历史事件的真实性，他只是从反面质疑它所蕴含的感应观点，从中可以看出王充驳斥感应观点的基本途径：首先，以人文化精神因素取代宗教因素。他提到孔子生病时，子路曾为老师祈祷康复，孔子道：“丘之祷，久矣。”王充的解释是，“圣人修身正行，……天地鬼神知其无罪”，因此可无祷而痊愈。由是王充推论道：既然孔子不倡导以祈祷求无病，那么商汤如何会以祈祷求无旱呢？其次，“孔子素祷，身犹疾病。汤亦素祷，岁犹大旱。然则天地之有水旱，犹人之有疾病也。疾不可以自责除，水旱不可以祷谢去，明矣。”孔子“祷之久矣”尚且有病，那么商汤同样也遇到旱灾，因此自然界的灾害就如同人身体所遭遇的病痛一样是偶然所至而无法避免。疾病不能通过自责而消除，那么旱灾也不能通过自为牺牲而免除。其三，“人形长七尺，形中有五常，有瘅热之病，深自克责，犹不能愈，况以广大之天，自有水旱之变，汤用七尺之形，形中之诚，自责祷谢，安能得雨邪？”此处王充所用的是以小推大的方法：相比天地，身体可谓微小，微小躯体之疾病尚不能以祈祷而去除，那么广大天地水旱变化，更不能通过祈祷而改变。盖因天人遥远，虽至高至诚不能感动上天。其四，以事实作为反证。尧遭水灾，舜、禹治理，未尝以祈祷为治水之策。水灾如是，旱灾也当如是。
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“由此言之，汤之祷祈，不能得雨。或时旱久，时当自雨；汤以旱久，亦适自责。世人见雨之下，随汤自责而至，则谓汤以祷祈得雨矣。”王充的结论是：商汤祈祷之后的降雨，纯属偶然巧合，并不能证明天人之间存有某种感应关系。
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王充论证感应论之非的主要方法，是把玄远的感应现象递推到现实的效验现象之中。凡是现实效验无法证明的关联，他认为也不能在感应关联中实现。譬如在上面所举商汤祈雨的例子中，他先是以孔子祷病这个效验范围可以观察的事例，来驳斥感应的有效性，接着又用夏禹治水的历史事例，来证明感应立场对水旱灾害的无效性。王充试图以经验性因果观念来替代超验的感应观念，是中国哲学中很罕见的一次尝试，所以很多学者认为王充代表了更为近代化的思想方向。对此徐复观的观点颇有洞见：“感应说的不可信，乃是大前提中的实质问题，而不是大前提下的推演问题。”(11)的确如此，感应论和因果效验论，本身就不是可以通约的思想范式。感应论对应的是个人心性层面，效验论对应的是公共经验层面，前者不像后者那样可以成为证实的对象。所以如果我们说王充开拓了一种更接近近现代的思维模式是可以的，但很难认为王充可以凭借效验论来将感应论批驳否定。
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除了提出新的推理模式来否定感应说外，王充主要运用元气自然说来解释际遇的差别。首先他提出人的体质取决于先天元气禀赋的多少：“夫禀气渥则其体强，体强则其命长；气薄则其体弱，体弱则命短，命短则多病寿短。始生而死，未产而伤，禀之薄弱也；渥强之人，不卒其寿。若夫无所遭遇，虚居困劣，短气而死，此禀之薄，用之竭也。此与始生而死，未产而伤，一命也，皆由禀气不足，不自致于百也。”(12)这种观点对后世医学有很大影响，但是王充的目的不局限于论证先天禀赋对人体制的影响，而是扩展到天赋元气对社会际遇的影响：“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。文王得赤雀，武王得白鱼赤乌。儒者论之，以为雀则文王受命，鱼乌则武王受命，文、武受命于天，天用雀与鱼乌命授之也。天用赤雀命文王，文王不受，天复用鱼乌命武王也。若此者，谓本无命于天，修己行善，善行闻天，天乃授以帝王之命也，故雀与鱼乌，天使为王之命也，王所奉以行诛者也。如实论之，非命也。命，谓初所禀得而生也。人生受性，则受命矣。性命俱禀，同时并得，非先禀性，后乃受命也。”(13)这里所谓“性”，就是指天赋元气。王充认为人在接受天赋元气的同时，就已经注定了其命运的兴衰，至于富贵贫贱皆来源于自然所赋而并非人力能成。他的元气自然说，固然有来自道家的因素，但是其命定观念又同道家相去甚远。
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在否定传统的感应论之后，王充相应地破除善恶动机同福祸际遇之间的关联。他指出：“世论行善者福至，为恶者祸来。福祸之应，皆天也，人为之，天应之。阳恩，人君赏其行；阴惠，天地报其德。无贵贱贤愚，莫谓不然。徒见行事有其文传，又见善人时遇福，故遂信之，谓之实然。斯言或时贤圣欲劝人为善，著必然之语，以明德报；或福时适，遇者以为然。如实论之，安得福佑乎？”(14)在王充看来，传统上认为人的善良行为会受到上天赐福的观点，不过是圣人以神道设教劝人为善而编造的劝世之谈。实质上，他认为天地之间福祸际遇皆出于偶然。(15)所以，实际情况是：“天下善人寡，恶人众。善人顺道，恶人违天。然夫恶人之命不短，善人之年不长。天不命善人常享一百载之寿，恶人为殇子恶死，何哉？”(16)他之所以得出善恶无关祸福的观点，是他以效验论证是非的必然结果。因此从局部的效验来看，善恶同祸福没有必然的关联。但是从更广阔的感应背景来看，从《易传》起就有了“积善之家必有余庆”的观点。(17)
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王充排斥感应论的后果，是把道德行为的报应机制也一并废除了。他以偶然论取代感应论，在逻辑上并非没有道理，但是却忽视了感应论在社会和政治层面的作用。董仲舒确立天人感应的理论，既是对前代感应思想的继承，也是对汉代君主专制体系的制衡，也包括对社会风化的影响。王充如果反对以董仲舒为代表的感应论，那么实质上既失去了对君权的制衡，也失去了对民众的教化，将使儒学成为虚设。
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