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中国儒学史 第一节 对儒家神学思想的批评
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王充对于汉代及前代的主流思想有很多批判，但是他驳斥的焦点集中于汉代盛行的感应思想。
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感应思想在中国哲学中由来已久而且影响广泛，远远不止于董仲舒构建的天人感应系统。王充对于感应观点的批驳，直接针对的是董仲舒及其后学，但实质涉及更深远的中国哲学背景。几乎在中国哲学最初期，感应论就被用来解释天人之间、社会关系甚至自然关联中与人相关的交互作用关系。
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《周易》系统为感应论提供了形而上体系的支持，无论是卦象、爻辞还是易传，都体现了“同声相应，同气相求”的感应立场。如二程对于咸卦的解释：“咸，感也。不曰感者，咸有皆义，男女交相感也。物之相感莫如男女，而少复甚焉。凡君臣上下以至万物，皆有相感之道。物之相感，则有亨通之理。君臣能相感，则君臣之道通。上下能相感，则上下之志通。以至父子夫妇亲戚朋友，皆情意相感，则和顺而亨通。事物皆然。故咸有亨之理。利贞，相感之道，利在于正也。不以正，则入于恶矣，如夫妇之以淫姣，君臣之以媚说，上下之以邪僻，皆相感之不以正也。取女吉，以卦才言也。卦有柔上刚下，‘二气感应相与，止而说，男下女’之义，以此义娶女，则得正而吉也。”(7)男女指代阴阳所产生的感应，是感应最为基本的形式之一，并非直到汉代才由董仲舒所揭示，早在《周易》中已有充分的展开。(8)
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在《周易》确立了感应论的形而上基础之后，无论儒道都把社会范畴的交互作用归于感应。如《论语》中的“为政以德”的立场，如《老子》“我无为而民自化”的论点，如《庄子》中“神凝使物不疵疠而年谷熟”的神人形象，都蕴含了无须通过直接交往而产生社会影响的感应思想。《吕氏春秋·召类》：“类同相召，气同则合，声比则应。”其中体现的是自然界中的感应现象。可以说感应论是上古思想中解释天人、社会、自然现象的普遍理论基础，董仲舒的成就在于把三方面的感应归于统一的体系而不是独创感应说。王充对于感应论的批驳，实际上是质疑整个上古思想传统的有效性。(9)
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在《论衡·感虚篇》中，王充对传统上的感应传说进行了一系列批驳：
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传书言：“汤遭七年旱，以身祷于桑林，自责以六过，天乃雨。”或言：“五年。祷辞曰：‘余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。天以一人不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是剪其发，丽其手，自以为牲，用祈福于上帝。上帝甚说，时雨乃至。”言汤以身祷于桑林自责，若言剪发丽手，自以为牲，用祈福于帝者，实也。言雨至为汤自责以身祷之故，殆虚言也。孔子疾病，子路请祷。孔子曰：“有诸？”子路曰：“有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神祇。’”孔子曰：“丘之祷，久矣。”圣人修身正行，素祷之日久，天地鬼神知其无罪，故曰祷久矣。《易》曰：“大人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其叙，与鬼神合其吉凶。”此言圣人与天地鬼神同德行也。即须祷以得福，是不同也。汤与孔子俱圣人也，皆素祷之日久。孔子不使子路祷以治病，汤何能以祷得雨？孔子素祷，身犹疾病。汤亦素祷，岁犹大旱。然则天地之有水旱，犹人之有疾病也。疾不可以自责除，水旱不可以祷谢去，明矣。汤之致旱，以过乎？是不与天地同德也。今不以过致旱乎？自责祷谢，亦无益也。人形长七尺，形中有五常，有瘅热之病，深自克责，犹不能愈，况以广大之天，自有水旱之变，汤用七尺之形，形中之诚，自责祷谢，安能得雨邪？人在层台之上，人从层台下叩头，求请台上之物。台上之人闻其言，则怜而与之；如不闻其言，虽至诚区区，终无得也。夫天去人，非徒层台之高也，汤虽自责，天安能闻知而与之雨乎？夫旱，火变也；湛，水异也。尧遭洪水，可谓湛矣。尧不自责以身祷祈，必舜、禹治之，知水变必须治也。除湛不以祷祈，除旱亦宜如之。由此言之，汤之祷祈，不能得雨。或时旱久，时当自雨；汤以旱久，亦适自责。世人见雨之下，随汤自责而至，则谓汤以祷祈得雨矣。(10)
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这是他批驳感应论的一个典型范例：商汤大旱，汤王自责而代民祈祷以为牺牲，天为之感应从而随之降雨。商汤的行为为后来帝王树立了典范，面对旱灾，帝王必须要以自己的虔诚向上天祈祷。王充并没有怀疑这一历史事件的真实性，他只是从反面质疑它所蕴含的感应观点，从中可以看出王充驳斥感应观点的基本途径：首先，以人文化精神因素取代宗教因素。他提到孔子生病时，子路曾为老师祈祷康复，孔子道：“丘之祷，久矣。”王充的解释是，“圣人修身正行，……天地鬼神知其无罪”，因此可无祷而痊愈。由是王充推论道：既然孔子不倡导以祈祷求无病，那么商汤如何会以祈祷求无旱呢？其次，“孔子素祷，身犹疾病。汤亦素祷，岁犹大旱。然则天地之有水旱，犹人之有疾病也。疾不可以自责除，水旱不可以祷谢去，明矣。”孔子“祷之久矣”尚且有病，那么商汤同样也遇到旱灾，因此自然界的灾害就如同人身体所遭遇的病痛一样是偶然所至而无法避免。疾病不能通过自责而消除，那么旱灾也不能通过自为牺牲而免除。其三，“人形长七尺，形中有五常，有瘅热之病，深自克责，犹不能愈，况以广大之天，自有水旱之变，汤用七尺之形，形中之诚，自责祷谢，安能得雨邪？”此处王充所用的是以小推大的方法：相比天地，身体可谓微小，微小躯体之疾病尚不能以祈祷而去除，那么广大天地水旱变化，更不能通过祈祷而改变。盖因天人遥远，虽至高至诚不能感动上天。其四，以事实作为反证。尧遭水灾，舜、禹治理，未尝以祈祷为治水之策。水灾如是，旱灾也当如是。
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“由此言之，汤之祷祈，不能得雨。或时旱久，时当自雨；汤以旱久，亦适自责。世人见雨之下，随汤自责而至，则谓汤以祷祈得雨矣。”王充的结论是：商汤祈祷之后的降雨，纯属偶然巧合，并不能证明天人之间存有某种感应关系。
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王充论证感应论之非的主要方法，是把玄远的感应现象递推到现实的效验现象之中。凡是现实效验无法证明的关联，他认为也不能在感应关联中实现。譬如在上面所举商汤祈雨的例子中，他先是以孔子祷病这个效验范围可以观察的事例，来驳斥感应的有效性，接着又用夏禹治水的历史事例，来证明感应立场对水旱灾害的无效性。王充试图以经验性因果观念来替代超验的感应观念，是中国哲学中很罕见的一次尝试，所以很多学者认为王充代表了更为近代化的思想方向。对此徐复观的观点颇有洞见：“感应说的不可信，乃是大前提中的实质问题，而不是大前提下的推演问题。”(11)的确如此，感应论和因果效验论，本身就不是可以通约的思想范式。感应论对应的是个人心性层面，效验论对应的是公共经验层面，前者不像后者那样可以成为证实的对象。所以如果我们说王充开拓了一种更接近近现代的思维模式是可以的，但很难认为王充可以凭借效验论来将感应论批驳否定。
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除了提出新的推理模式来否定感应说外，王充主要运用元气自然说来解释际遇的差别。首先他提出人的体质取决于先天元气禀赋的多少：“夫禀气渥则其体强，体强则其命长；气薄则其体弱，体弱则命短，命短则多病寿短。始生而死，未产而伤，禀之薄弱也；渥强之人，不卒其寿。若夫无所遭遇，虚居困劣，短气而死，此禀之薄，用之竭也。此与始生而死，未产而伤，一命也，皆由禀气不足，不自致于百也。”(12)这种观点对后世医学有很大影响，但是王充的目的不局限于论证先天禀赋对人体制的影响，而是扩展到天赋元气对社会际遇的影响：“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。文王得赤雀，武王得白鱼赤乌。儒者论之，以为雀则文王受命，鱼乌则武王受命，文、武受命于天，天用雀与鱼乌命授之也。天用赤雀命文王，文王不受，天复用鱼乌命武王也。若此者，谓本无命于天，修己行善，善行闻天，天乃授以帝王之命也，故雀与鱼乌，天使为王之命也，王所奉以行诛者也。如实论之，非命也。命，谓初所禀得而生也。人生受性，则受命矣。性命俱禀，同时并得，非先禀性，后乃受命也。”(13)这里所谓“性”，就是指天赋元气。王充认为人在接受天赋元气的同时，就已经注定了其命运的兴衰，至于富贵贫贱皆来源于自然所赋而并非人力能成。他的元气自然说，固然有来自道家的因素，但是其命定观念又同道家相去甚远。
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在否定传统的感应论之后，王充相应地破除善恶动机同福祸际遇之间的关联。他指出：“世论行善者福至，为恶者祸来。福祸之应，皆天也，人为之，天应之。阳恩，人君赏其行；阴惠，天地报其德。无贵贱贤愚，莫谓不然。徒见行事有其文传，又见善人时遇福，故遂信之，谓之实然。斯言或时贤圣欲劝人为善，著必然之语，以明德报；或福时适，遇者以为然。如实论之，安得福佑乎？”(14)在王充看来，传统上认为人的善良行为会受到上天赐福的观点，不过是圣人以神道设教劝人为善而编造的劝世之谈。实质上，他认为天地之间福祸际遇皆出于偶然。(15)所以，实际情况是：“天下善人寡，恶人众。善人顺道，恶人违天。然夫恶人之命不短，善人之年不长。天不命善人常享一百载之寿，恶人为殇子恶死，何哉？”(16)他之所以得出善恶无关祸福的观点，是他以效验论证是非的必然结果。因此从局部的效验来看，善恶同祸福没有必然的关联。但是从更广阔的感应背景来看，从《易传》起就有了“积善之家必有余庆”的观点。(17)
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王充排斥感应论的后果，是把道德行为的报应机制也一并废除了。他以偶然论取代感应论，在逻辑上并非没有道理，但是却忽视了感应论在社会和政治层面的作用。董仲舒确立天人感应的理论，既是对前代感应思想的继承，也是对汉代君主专制体系的制衡，也包括对社会风化的影响。王充如果反对以董仲舒为代表的感应论，那么实质上既失去了对君权的制衡，也失去了对民众的教化，将使儒学成为虚设。
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中国儒学史 第二节 王充的儒学思想
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然而王充没有试图推翻整个儒学，他只是出于自由思考者的立场质疑常见的观念。他对东汉儒学的观念有诸多批评，但是对前代的儒学观念也不乏支持。与其说他在批驳儒学，不如说他是在批评东汉时期对儒学的理解。王充对东汉儒学的批评大致集中于三点：对圣人的神化倾向、谴告的存在和祭礼的作用，他的基本立场是排除儒学中的宗教化内容。
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东汉儒学受谶纬影响，试图将传统上的儒学人格神圣化，诸如尧、舜、周、孔都在神化之列。当时“儒者论圣人，以为前知千岁，后知万事，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣，则神矣。若蓍、龟之知吉凶，蓍草称神，龟称灵矣”。(18)东汉时期有些儒者认为诸如黄帝、尧、舜等圣人，具有生而知之的能力，不学而知，不问而晓，且前知千岁，后知万事，可谓神圣。这种将思想系统宗教化的趋势，自然成为崇尚效验的王充的批评对象：
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儒书称：“尧、舜之德，至优至大，天下太平，一人不刑。”又言：“文、武之隆，遗在成、康，刑错不用，四十余年。”是欲称尧、舜，褒文、武也。
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夫为言不益，则美不足称；为文不渥，则事不足褒。尧、舜虽优，不能使一人不刑；文、武虽盛，不能使刑不用。言其犯刑者少，用刑希疏，可也；言其一人不刑，刑错不用，增之也。
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夫能使一人不刑，则能使一国不伐；能使刑错不用，则能使兵寝不施。案尧伐丹水，舜征有苗，四子服罪，刑兵设用。成王之时，四国篡畔，淮夷、徐戎，并为患害。夫刑人用刀，伐人用兵，罪人用法，诛人用武。武、法不殊，兵、刀不异。巧论之人，不能别也。夫德劣故用兵，犯法故施刑。刑与兵，犹足与翼也，走用足，飞用翼。形体虽异，其行身同。刑之与兵，全众禁邪，其实一也。称兵之用，言刑之不施，是犹人耳缺目完，以目完称人体全，不可从也。人桀于刺虎，怯于击人，而以刺虎称谓之勇，不可听也。身无败缺，勇无不进，乃为全耳。今称“一人不刑”，不言一兵不用；褒“刑错不用”，不言一人不畔，未得为优，未可谓盛也。(19)
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此处所谓“增”，意谓夸大其实。当时的儒家典籍试图把尧舜文武时期的社会美化为理想的太平治世，在那些时代当中，甚至没有任何人因为过错而受到刑罚。王充并没有否定尧舜文武时代的成就，但是“尧、舜虽优，不能使一人不刑；文、武虽盛，不能使刑不用。言其犯刑者少，用刑希疏，可也；言其一人不刑，刑错不用，增之也。”接着王充又使用类比方法来否定尧、舜、文、武时代不用刑罚的可能性：尧舜曾征讨丹水、有苗，周成王讨伐四国，“夫刑人用刀，伐人用兵，罪人用法，诛人用武。武、法不殊，兵、刀不异。”这些所谓太平时代都有武力征伐的记录，因此无法证明他们长时期不用刑罚来治理天下。现在儒者说当时没有人受到刑罚，但是却回避用兵征讨的事实，在王充看来论证尧、舜、文、武时期为太平时代未尝合理。
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从认识论的角度来看，王充从经验论的立场出发更进一步论述了圣人的局限性：“实者，圣贤不能知性，须任耳目以定情实。其任耳目也，可知之事，思之辄决；不可知之事，待问乃解。天下之事，世间之物，可思而〔知〕，愚夫能开精；不可思而知，上圣不能省。孔子曰：‘吾尝终日不食，终夜不寝以思，无益，不如学也。’天下事有不可知，犹结有不可解也。见说善解结，结无有不可解。结有不可解，见说不能解也。非见说不能解也，结有不可解。及其解之，用不能也。圣人知事，事无不可知。事有不可知，圣人不能知。非圣人不能知，事有不可知。及其知之，用不知也。故夫难知之事，学问所能及也；不可知之事，问之学之，不能晓也。”(20)王充认为，即便是圣人也必须通过“耳目以定情实”，即通过经验感知来了解事实。而在经验范畴之内，又分为可知与不可知两种经验，而不可知的经验要通过学习来获得解答，这才能解释孔子如此注重“问学”的原因。即便在经验范围之内，有些现象是根本无法理解的，那么即便是圣人也不能予以认知。认识到人的经验性知识具有局限，是王充对认识能力的洞见。但是他在采用经验式认识的同时，也无意间忽略了传统上中国哲学中直觉式认知的重要性。
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在否定了圣人的神格化之外，王充还试图否定天人关系中的谴告现象：
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论灾异，谓古之人君为政失道，天用灾异谴告之也。灾异非一，复以寒温为之效。人君用刑非时则寒，施赏违节则温。天神谴告人君，犹人君责怒臣下也。故楚严王曰：“天不下灾异，天其忘予乎！”灾异为谴告，故严王惧而思之也。
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