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中国儒学史 第二节 王充的儒学思想
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然而王充没有试图推翻整个儒学，他只是出于自由思考者的立场质疑常见的观念。他对东汉儒学的观念有诸多批评，但是对前代的儒学观念也不乏支持。与其说他在批驳儒学，不如说他是在批评东汉时期对儒学的理解。王充对东汉儒学的批评大致集中于三点：对圣人的神化倾向、谴告的存在和祭礼的作用，他的基本立场是排除儒学中的宗教化内容。
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东汉儒学受谶纬影响，试图将传统上的儒学人格神圣化，诸如尧、舜、周、孔都在神化之列。当时“儒者论圣人，以为前知千岁，后知万事，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣，则神矣。若蓍、龟之知吉凶，蓍草称神，龟称灵矣”。(18)东汉时期有些儒者认为诸如黄帝、尧、舜等圣人，具有生而知之的能力，不学而知，不问而晓，且前知千岁，后知万事，可谓神圣。这种将思想系统宗教化的趋势，自然成为崇尚效验的王充的批评对象：
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儒书称：“尧、舜之德，至优至大，天下太平，一人不刑。”又言：“文、武之隆，遗在成、康，刑错不用，四十余年。”是欲称尧、舜，褒文、武也。
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夫为言不益，则美不足称；为文不渥，则事不足褒。尧、舜虽优，不能使一人不刑；文、武虽盛，不能使刑不用。言其犯刑者少，用刑希疏，可也；言其一人不刑，刑错不用，增之也。
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夫能使一人不刑，则能使一国不伐；能使刑错不用，则能使兵寝不施。案尧伐丹水，舜征有苗，四子服罪，刑兵设用。成王之时，四国篡畔，淮夷、徐戎，并为患害。夫刑人用刀，伐人用兵，罪人用法，诛人用武。武、法不殊，兵、刀不异。巧论之人，不能别也。夫德劣故用兵，犯法故施刑。刑与兵，犹足与翼也，走用足，飞用翼。形体虽异，其行身同。刑之与兵，全众禁邪，其实一也。称兵之用，言刑之不施，是犹人耳缺目完，以目完称人体全，不可从也。人桀于刺虎，怯于击人，而以刺虎称谓之勇，不可听也。身无败缺，勇无不进，乃为全耳。今称“一人不刑”，不言一兵不用；褒“刑错不用”，不言一人不畔，未得为优，未可谓盛也。(19)
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此处所谓“增”，意谓夸大其实。当时的儒家典籍试图把尧舜文武时期的社会美化为理想的太平治世，在那些时代当中，甚至没有任何人因为过错而受到刑罚。王充并没有否定尧舜文武时代的成就，但是“尧、舜虽优，不能使一人不刑；文、武虽盛，不能使刑不用。言其犯刑者少，用刑希疏，可也；言其一人不刑，刑错不用，增之也。”接着王充又使用类比方法来否定尧、舜、文、武时代不用刑罚的可能性：尧舜曾征讨丹水、有苗，周成王讨伐四国，“夫刑人用刀，伐人用兵，罪人用法，诛人用武。武、法不殊，兵、刀不异。”这些所谓太平时代都有武力征伐的记录，因此无法证明他们长时期不用刑罚来治理天下。现在儒者说当时没有人受到刑罚，但是却回避用兵征讨的事实，在王充看来论证尧、舜、文、武时期为太平时代未尝合理。
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从认识论的角度来看，王充从经验论的立场出发更进一步论述了圣人的局限性：“实者，圣贤不能知性，须任耳目以定情实。其任耳目也，可知之事，思之辄决；不可知之事，待问乃解。天下之事，世间之物，可思而〔知〕，愚夫能开精；不可思而知，上圣不能省。孔子曰：‘吾尝终日不食，终夜不寝以思，无益，不如学也。’天下事有不可知，犹结有不可解也。见说善解结，结无有不可解。结有不可解，见说不能解也。非见说不能解也，结有不可解。及其解之，用不能也。圣人知事，事无不可知。事有不可知，圣人不能知。非圣人不能知，事有不可知。及其知之，用不知也。故夫难知之事，学问所能及也；不可知之事，问之学之，不能晓也。”(20)王充认为，即便是圣人也必须通过“耳目以定情实”，即通过经验感知来了解事实。而在经验范畴之内，又分为可知与不可知两种经验，而不可知的经验要通过学习来获得解答，这才能解释孔子如此注重“问学”的原因。即便在经验范围之内，有些现象是根本无法理解的，那么即便是圣人也不能予以认知。认识到人的经验性知识具有局限，是王充对认识能力的洞见。但是他在采用经验式认识的同时，也无意间忽略了传统上中国哲学中直觉式认知的重要性。
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在否定了圣人的神格化之外，王充还试图否定天人关系中的谴告现象：
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论灾异，谓古之人君为政失道，天用灾异谴告之也。灾异非一，复以寒温为之效。人君用刑非时则寒，施赏违节则温。天神谴告人君，犹人君责怒臣下也。故楚严王曰：“天不下灾异，天其忘予乎！”灾异为谴告，故严王惧而思之也。
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曰：此疑也。夫国之有灾异也，犹家人之有变怪也。有灾异，谓天谴人君；有变怪，天复谴告家人乎？家人既明，人之身中，亦将可以喻。身中病，犹天有灾异也。血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异。灾异谓天谴告国政，疾病天复谴告人乎？酿酒于罂，烹肉于鼎，皆欲其气味调得也。时或咸苦酸淡不应口者，犹人勺药失其和也。夫政治之有灾异也，犹烹酿之有恶味也。苟谓灾异为天谴告，是其烹酿之误，得见谴告也。占大以小，明物事之喻，足以审天。使严王知如孔子，则其言可信。衰世霸者之才，犹夫变复之家也，言未必信，故疑之。(21)
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董仲舒认为，天象灾异，是上天对君主为政得失的警告，所谓“人君用刑非时则寒，施赏违节则温”。上天谴告君主，就如同君主告诫臣下。王充对此的疑问是：如果说气象之变是上天对君主的谴告，那么是不是个人身体变化是上天对个人的警告呢？就如同身体的康健取决于个人的保养，在王充看来，社会治理的得失也完全取决于人为的努力。通过以小譬大的方法，王充否认天谴对现实政治的意义。王充在进行类比的时候，忽略了董仲舒天人感应理论的一个重要前提：只有天子具有同上天直接进行感应的能力。因此从董仲舒的角度来看，王充以身体疾病来比附天象变乱是不恰当的。然而王充也意识到天谴之说的社会作用，因此给予它以神道设教的意义：“六经之文，圣人之语，动言‘天’者，欲化无道，惧愚者。之言非独吾心，亦天意也。及其言天，犹以人心，非谓上天苍苍之体也。变复之家，见诬言天，灾异时至，则生谴告之言矣。”(22)王充也无法否认，六经之中记载有很多天道变化对应人事的事件。但是他认为前辈圣人之所以如此解释，是出于感化无道、恐惧愚民的目的，所以才会将自然变异推导为上天谴告。后代执象数者，误以灾异为上天神明谴告，不合圣人本意。
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在否定了从上至下的谴告现象之后，王充随之否认从下至上祭祀礼仪的作用。
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王充首先叙述了祭祀礼制的概要：
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礼：王者祭天地，诸侯祭山川，卿、大夫祭五祀，士庶人祭其先。宗庙、社稷之祀，自天子达于庶人。《尚书》曰：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群臣。”《礼》曰：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人喾而郊稷，祖文王而宗武王。燔柴于大坛，祭天也，瘗埋于大折，祭地也，用骍犊。埋少牢于大昭，祭时也；相近于坎坛，祭寒暑也；王宫，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎坛，祭四方也。山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。诸侯在其地则祭，亡其地则不祭。”此皆法度之祀，礼之常制也。(23)
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他列举了东汉时期常见的祭祀活动，包括帝王的天地祭祀、诸侯的山川祭祀以及自上及下的宗庙祭祀等，也列举了特殊情况下的祭祀活动，诸如日月之祭、水旱之祭、四方之祭等等。他承认这些祭祀活动是礼制的规范，然而却认为这些祭祀没有实质意义：“凡人之有喜怒也，有求得与不得。得则喜，不得则怒。喜则施恩而为福，怒则发怒而为祸。鬼神无喜怒，则虽常祭而不绝，久废而不修，其何祸福于人哉？”(24)王充的辩驳方式是对比论证：凡人有喜怒哀乐，因此得之则喜而施恩为福、失之则怒而降灾为祸；而鬼神无喜怒，即便是祭祀不绝也不会为之而喜，祭祀久废也不会为之而怒，因此祭祀与人事祸福无关。
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继否定了天人感应的基本原则之后，王充继续排斥圣人的神化、天道的谴告和祭祀的功用。虽然王充的论证未必完全有效，但很明显他的动机是祛除儒学中所有超越经验性因素的宗教内容，的确具有近现代思想家凭借个人思考质疑传统信念的自由思考气质。
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中国儒学史 第三节 王充思想中的矛盾
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虽然王充的思考具有很多独到见解，但是他思想的激进同时代传统之间产生了一系列矛盾。这种矛盾不仅表现在他的思想难以得到当时的认可，同时也表现在王充思想本身就充满对立，在他的立场当中不乏牴牾混乱之处，因此最终无法构建起圆满的系统性思想体系。
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首先，在王充思想体系中，对天人感应的批评和瑞应思想是矛盾的。他从各种角度反对天人之间具有感应关联的存在：“人道，君谴告臣，上天谴告君也，谓灾异为谴告。夫人道，臣亦有谏君，以灾异为谴告，而王者亦当时有谏上天之义，其效何在？苟谓天德优，人不能谏，优德亦宜玄默，不当谴告。万石君子有过，不言，对案不食，至优之验也。夫人之优者，犹能不言，皇天德大，而乃谓之谴告乎？夫天无为，故不言，灾变时至，气自为之。夫天地不能为，亦不能知也。腹中有寒，腹中疾痛，人不使也，气自为之。夫天地之间，犹人背腹之中也。”(25)他采用的方法，除了逻辑上的类比之外，主要依据元气自然说来驳斥儒家的道德目的论，从而得出所谓谴告不过是偶然发生的自然现象而已。但是另外一方面，王充又认为：“凡人禀贵命于天，必有吉验见于地，见于地，故有天命也。验见非一，或以人物，或以祯祥，或以光气。”(26)但凡贵人必有相应的祥瑞吉兆出现，这种吉兆可能有很多种形式。不仅贵人有瑞应，特殊的时代也会有瑞应：
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光武且生，凤皇集于城，嘉禾滋于屋。皇妣之身，夜半无烛，空中光明。初者，苏伯阿望舂陵气，郁郁葱葱。光武起，过旧庐，见气憧憧上属于天。五帝三王初生始起，不闻此怪。尧母感于赤龙，及起，不闻奇祐。禹母吞薏苡，将生，得玄圭。契母咽燕子，汤起，白狼衔钩。后稷母履大人之迹；文王起，得赤雀，武王得鱼、乌。皆不及汉太平之瑞。
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黄帝、尧、舜，凤皇一至。凡诸众瑞，重至者希。汉文帝，黄龙、玉桮。武帝，黄龙、麒麟、连木。宣帝凤皇五至，麒麟、神雀、甘露、醴泉、黄龙、神光。平帝白雉、黑雉。孝明麒麟、神雀、甘露、醴泉、白雉、黑雉、芝草、连木、嘉禾，与宣帝同，奇有神鼎黄金之怪。一代之瑞，累仍不绝。此则汉德丰茂，故瑞祐多也。孝明天崩，今上嗣位，元二之间，嘉德布流。三年，零陵生芝草五本。四年，甘露降五县。五年，芝复生六年（本），黄龙见，大小凡八。前世龙见不双，芝生无二，甘露一降，而今八龙并出，十一芝累生，甘露流五县，德惠盛炽，故瑞繁夥也。自古帝王，孰能致斯？(27)
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王充对于光武帝时代极尽称颂，认为光武帝的瑞应甚至超过了三皇五帝。这种评价已经接近阿谀的地步，也难怪徐复观推测王充别有用心。王充的潜在动机很难确定，但是我们从之可断定他对瑞应现象深信不疑。王充对于天人感应的批评和对瑞应现象的推崇，应是比较明显的冲突。但也有学者认为这种差异在王充体系中不构成矛盾，因为王充应用的“仍然是自然气化论和偶然论，认为瑞物乃和气所生，……和气与治世有关，……吉人和善政同瑞物之间是自然偶合，不是天神巧妙安排的结果”。(28)这种理解把瑞物和善政都当做自然气化的不同表现，或把瑞物和善政当做偶然巧合，那么无论哪种说法实际上都会消解王充对汉朝政治成就的宣扬。因为如果善政是气化的自然结果，那么与汉朝及其帝王无关；如果瑞物和善政是偶然巧合，那么无法用瑞应来证明汉代政治的出类拔萃。总之，王充思想中反对感应但赞成瑞应的矛盾并非容易解决。
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