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中国儒学史 第四节 仲长统的社会批判和制度反思
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仲长统复姓仲长，名统，字公理，后世称其为仲长子。兖州山阳郡高平（今山东邹县）人，生于汉灵帝光和三年（180），卒于献帝延康元年（220）。《后汉书》卷四九《仲长统传》称其“少好学，博涉《书》、《记》，赡于文辞”，性俶傥，“敢直言，不矜小节，默语无常，时人或谓之狂生。”二十多岁时“游学青、徐、并、冀之间，与交友者多异之”。这期间，袁绍外甥高幹为并州刺史，向过访的仲长统咨询世事，仲长统对高幹说：“君有雄志而无雄才，好士而不能择人，所以为君深戒也。”但高幹自以为是，未纳其言，不久即为曹操所败。这件事让仲长统声名远扬，“并、冀之士，以是识统。”(203)大约在二十七八岁时，时任尚书令的荀彧推荐他为尚书郎，《答邓义社主难》应为此间所作。后到曹操那里参与军事，可不知什么原因，又返回许昌重做尚书郎。至于著作，缪袭《〈昌言〉表》说其“每论说古今世俗行事，发愤叹息，辄以为论，名曰《昌言》，凡二十四篇”。(204)严可均《全后汉文》卷八七至八九收集仲长统佚文，分《昌言》为上下卷。(205)
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一、“人事为本，天道为末”的天人观
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天人关系是汉儒着重论说的主题，前文董仲舒和谶纬等章节已有详论。仲长统一反其前天人感应、灾异谴告等主流思想，反思所谓的“天道”对于人世治理的意义，进而提出“人事为本”的思想。他认为，两汉政权的建立，并非是什么汉继尧德的天运结果，而是尽人事使然。他说：
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昔高祖诛秦、项，而陟天子之位，光武讨篡臣，而复已亡之汉，皆受命之圣主也。萧、曹、丙、魏、平、勃、霍光之等，夷诸吕，尊大宗，废昌邑而立孝宣，经纬国家，镇安社稷，一代之名臣也。二主数子之所以震威四海，布德生民，建功立业，流名百世者，唯人事之尽耳，无天道之学焉。然则王天下、作大臣者，不待于知天道矣。所贵乎用天之道者，则指星辰以授民事，顺四时而兴功业，其大略也。吉凶之祥，又何取焉？故知天道而无人略者，是巫医卜祝之伍，下愚不齿之民也。信天道而背人略者，是昏乱迷惑之主，覆国亡家之臣也。(206)
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这里的“受命之圣主”，虽是传统的说法，但其所论的主要内容，已非传统的必须受天命而为王，而是用天道以尽人事才可“王天下”。在仲长统看来，所谓的天道，并非指政权的继承或更迭关系，而是指自然的规律。之所以要懂得“天之道”，不是为了政权的名分，而是为了有利于社会生产。如果无视自然规律对于社会生产的意义，而只以政治和宗教意义上的“天道”来说灾异吉凶，那是愚昧无知的巫医卜祝的伎俩，也是覆国亡家的君臣的借口。而如果说天道对于治理真有什么意义的话，也仅仅是“四时之宜”而已，其他的都应“壹之于人事”。在此意义上，星占灾异之类至多也就是“大备于天人之道耳”，“是非治天下之本也，是非理生民之要也。”(207)
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在破除“天道”神秘的、至高无上的宗教与政治意义后，仲长统认为天人关系的关键是统治者能否合理合法地尽人事。如果“王者官人无私，唯贤是亲，勤恤政事，屡省功臣”，能公正而合理地进行国家治理，其结果是“政平民安，各得其所”，“恶物将自舍我而亡矣”。反之，如果国家的治理者不是王者的亲属就是其宠幸，王者所爱慕的不是美色就是巧佞，王者不是以自己的好恶为善恶就是以自己的喜怒为赏罚标准，其结果必然是“黎民冤枉，庶类残贼”。那样的话，即便能在冬季惩罚罪犯，但由于赏罚无序，罪犯本身根本无罪，则无论怎样观星测日和献祭祈祷，“犹无益于败亡也”。(208)在此意义上，仲长统说：
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人事为本，天道为末。不其然与？故审我已善，而不复恃乎天道，上也；疑我未善，引天道以自济者，其次也；不求诸己，而求诸天者，下愚之主也。(209)
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这就是说，如果人主能自我审视，明白自己的言行都是善的，则其治理本身是无需“天道”支撑的，这是最好的治理。其次是自己不能确认所行都是好的，而借助天道来明晰自身的缺陷，这多少还会有“自济”功效。但如果不积极地自我审视，连自己有什么和可以做什么都不知道，只懒惰地迷信地企求上天给予保佑，那就是亡国的“下愚之主”了。
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实际上，仲长统如此分析天人关系，在批判汉代扭曲的天人感应论和灾异说的同时，更重要的是要说明人可以不依靠天，其自身是可以为善的。或者说，天道是什么并不重要，重要的是人如何通过自身的积极努力来成就“善”。
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二、对天命史观的批判
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与王符、崔寔等着重探究东汉王朝何以衰败的具体原因不同，仲长统从整个历史大势来总结两汉的兴亡得失，探寻治乱之道。从逻辑上讲，当仲长统认为“天道为末”，反对《公羊》家的天人感应和灾异说时，就意味着他也会遗弃《公羊》学家们的五德终始说和黑白赤三统的继运论；当他注重“人事为本”时，意味着他会把历史的治乱归结到人自身。事实上也正是如此，仲长统并不认为有什么“天命”来规制天下，只有人的才智勇力决定谁可以“得”天下。他说：
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豪杰之当天命者，未始有天下之分者也。无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方图，拥甲兵与我角才智，程勇力与我竞雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也。角知者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，势不足复校，乃始羁首系颈，就我之衔绁耳。夫或曾为我之尊长矣，或曾与我为等侪矣，或曾臣虏我矣，或曾执囚我矣。彼之蔚蔚，皆匈詈腹诅，幸我之不成，而以奋其前志，讵肯用此为终死之分邪？(210)
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仲长统这里的确提出了一个严肃的问题，即，如果人类社会一开始即有“天命”要某人得天下的话，那为何还有那么多战争呢？而历史的事实是，王朝的建立，无不经历了血雨腥风的角智斗力的过程。因此，豪杰之所以并起而争天下，是因为天下并没有为某个豪杰所命受，故大家都能以天命为借口争霸一方（“伪假天威，矫据方图”）。在这样的争斗过程中，谁都会穷智竭力地想获得胜利，谁也不想主动退出，甚至还不停地彼此诅咒，希望对方失败，其结果是“疑误天下，不可数也”。最终，无论争斗者之间以前的地位、关系如何，那些“形”无法抗拒，“势”不能维系的人，均臣服于才智和勇力都高过自己的人，结果自是形与势强者胜，劣者败。这样，经由战争之乱，某个王朝建立了，这是历史的第一期。
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仲长统认为，接下来是“治”的历史第二期，即这个王朝的“继体之时”。这个时候，大家安居乐业，不再争斗，“豪杰之心既绝，士民之志已定，贵有常家，尊在一人。”在这种“天下晏然”的情形下，即便是愚笨的人做统治者，“犹能使恩同天地，威侔鬼神。”可不幸的是，“富贵生不仁，沈溺致愚疾”，在稳定繁荣的背后，危机又在酝酿着。尤其是“愚主”当政时，“见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也”，于是便纵欲肆虐，“荒废庶政”，国家的治理机构不是被“佞谄容悦”者把握，就是被“后妃姬妾之家”所充斥。慢慢地，祸乱并起，四夷侵叛，“昔之为我哺乳之子孙者，今尽是我饮血之寇仇。”(211)历史进入第三期，即如第一期那般，又是乱世。仲长统把这样的情形叫做“存亡以之迭代，政乱从此周复，天道常然之大数也”。也就是说，历史总是沿着“乱—治—乱—治”的路子迭代演进，没有什么天命来决定谁必然是治乱之主。而且，在这样的进程中，“乱世则小人贵宠，君子困贱”，即便是“清世”，政治与伦理都免不了矫枉过正的缺憾，以致老者愈老，“不能及宽饶之俗”，少者虽然渐壮，却又不得不“困于衰乱之时”，这样，治世也会使“奸人擅无穷之福利，而善士挂不赦之罪辜”。(212)
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仲长统以汉代为例展开批判，他认为汉代以“财力”和运用“智诈”而成为君长的，每朝每世都很多，这些“豪人之室”，良田遍野，房屋数百，奴婢以千数，依附者以万计。关键的问题是，只要他们得到这些，人们也并不以为其所得有什么罪过。而相对于他们的“废居积贮，满于都城，琦赂宝货，巨室不能容”的情形，“清洁之士”却只能“自苦于茨棘之间”，无法改变这种不合理的现象。这样的现实审察，成为仲长统提出“乱世长而化世短”的历史批判的重要原由。他说：
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昔春秋之时，周氏之乱世也。逮乎战国，则又甚矣。秦政乘并兼之势，放虎狼之心，屠裂天下，吞食生人，暴虐不已，以招楚汉用兵之苦，甚于战国之时也。汉二百年而遭王莽之乱，计其残夷灭亡之数，又复倍乎秦、项矣。以及今日，名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数。此则又甚于亡新之时也。(213)
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在仲长统看来，历史的进程不仅是一部战乱的血帐簿，更是一代不如一代的衰亡史。很显然，这与道家的历史观有共通处。对这样的历史进程，仲长统有点无奈地慨叹说：
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悲夫！不及五百年，大难三起，中间之乱，尚不数焉。变而弥猜，下而加酷，推此以往，可及于尽矣。嗟乎！不知来世圣人救此之道，将何用也？又不知天若穷此之数，欲何至邪？(214)
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仲长统在此又提出一个更为严肃而迫切的问题——历史的经验与价值，即，历史如果真的是那样的血帐簿和衰亡史，那历史的意义何在，人类的发展岂不是没有指望了吗？（“推此以往，可及于尽矣。”）这样，他在后一层慨叹中转而追问历史对于未来的意义，即，来世之人应该从这看似残酷的历史经验中寻出有益的东西，如果还是停留在“天命”层面进行追寻的话，是没有什么希望的。
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由此可见，在仲长统看似悲观的叹息中，他对汉代的“天命”历史观作了彻底的怀疑。但这样的怀疑，并没有让仲长统脱离儒家的核心价值观——仁爱、至公，也没有促使他建构新的治世理论。相反，他又不自觉地朝向中国古代知识人的共通向往——从圣王明主那里寻求治世的良方，这便是他对制度的总结和反思。
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三、因时“变复”的制度反思
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大概由于历代文人和统治者过于注重以古鉴今，而在如何总结历史经验和制度得失层面上，仲长统又有着异于他人的见解，故在现存的仲长统著作中，论析前代历史经验和制度得失的篇幅，保留最多。仲长统从历史大势论治乱时，其悲观色彩是浓郁的。可一旦他进行历史经验的总结时，那种悲观意味便消弥殆尽。
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首先，仲长统在《损益篇》的开头即提出“变复”的观念，他说：
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作有利于时，制有便于物者，可为也。事有乖于数，法有翫于时者，可改也。故行于古有其迹，用于今无其功者，不可不变。变而不如前，易而多所败者，亦不可不复也。(215)
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