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第一节 柳宗元、刘禹锡的生平
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柳宗元（公元773—819年）字子厚，河东（今山西永济）人。生于唐代宗大历八年，卒于宪宗元和十四年。柳氏本属“关陇集团”中的世家大族，唐高宗时公侯满朝，后受武则天打击以致衰微。其父柳镇玄宗朝任太常博士、母亲亦系名门之女，柳宗元自幼受书香熏陶，加之聪颖刻苦，过目成诵，遂被视为“奇童”。十余岁时便结交同好，开始讲道论文。十七岁参加进士考试，因当朝宰相与其父有宿怨，而未被录取。直至贞元九年始及第。贞元十四年考中博学鸿词科，正式踏入仕途。他曾解释自己应制科考的目的并非“慕权贵之位”，而是“乐行乎其政”，“以理天下为悦者也。”(1)此时他的文名益盛，“俊杰廉悍，议论证据古今，出入经史百子，踔厉风发，率常屈其座人。一时皆慕与之交。”(2)在初任集贤殿书院正字期满后，调补兰田县尉，但被京兆尹留作文书工作，未曾赴任。正是在此期间，他参加了王叔文为首的革新集团。顺宗即位，王叔文实主朝政，柳宗元被任命为礼部员外郎。这时他作《守道论》表明对作官的态度，“官也者，道之器也，离之非也。未有守官而失道，守道而失官之事者也”，以为从此可以“兴尧、舜、孔子之道，利安元元”(3)了。柳宗元所参与的永贞革新，的确做出不少除弊兴利的善政。但王叔文对形势估计不足，又不善自处，在很短时间内便招致失败。二王不久被害，柳宗元、刘禹锡等八人被贬为远州司马。这即是历史上著名的“二王八司马”事件。柳宗元被贬永州员外安置。“万死投荒”，历时十余年。
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从此，他一向主张的“辅时及物之道”，既不得施之于事实，乃驰骋于文章，论学、论政、论处世，揭橥“文以明道”的大旗，投入到古文运动之中。他的思想经过谪居生活的磨砺与反思，得到进一步深化，并开始研究佛学，他的那些哲学著作，大都作于此时。元和九年，循“例召”返还京师，非但未被复用，反予次年再贬至更远的柳州当刺史，直到去世。柳宗元临殁时，曾遗书给韩愈和刘禹锡。向韩愈托孤并请为他作墓铭，请刘禹锡为他整理遗稿，把身后的两件大事委托给最知己的朋友。(4)柳宗元和韩愈作为唐代古文运动实即思想文化运动的两大领袖，他们除政见多有不同外，作为政治家、文学家和学者，在个人人格方面都有更多的相同之处。两位巨子一直保持着友谊，包括学问和哲学观点上的往复辩论，都说明这种友谊关系的严肃性所在。古人以“和”不以“同”论交，韩、柳关系给我们树立了这方面的又一典范。至于两人对儒学发展的贡献，韩则侧重于儒学权威的重树，柳则侧重于儒学理论的辨正和开新。柳宗元曾明言经学“探奥义、穷章句，为腐烂之儒”(5)。与韩愈一起开辟了唐代儒家子学的新路。
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刘禹锡（公元772—842年），字梦得，洛阳（今河南洛阳）人。生于唐代宗大历七年，卒于武宗会昌二年。自称是汉中山靖王刘胜之后，“世为儒而仕”。其父刘绪因安史之乱，避居江东，刘禹锡少年时代即在江南度过。幼曾从僧皎然、灵彻学诗。在《沏上人文集纪》中说：“初上人在吴兴，居何山，与昼公为侣。时予方以两髦执笔砚，陪其吟咏，皆曰孺子可教。”为其后的融佛思想奠定了基础。刘禹锡自幼学习刻苦，“厚自淬琢，靡遗分阴。”(6)研读儒家经典之前，广泛涉猎诸子百家，“九流宗归指，百氏旁捃摭”(7)，以至天文、医药无不含英咀华，兼收并蓄。
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贞元九年，他与柳宗元同登进士第，后又同登吏部博学鸿词制科。然而他并不以作一个文士和官僚为满足，自称“少年负志气，信道不从时”(8)，希望在政治上有所作为。贞元十六年，入杜佑幕府任徐泗濠节度掌书记，参与讨伐徐州乱军。十八年调任渭南县主薄，次年与韩愈、柳宗元同登御史台任监察御史。韩愈遭贬斥后，与柳宗元一起参与永贞革新运动。事败被贬为连州刺史。行至半途又改为朗州司马。元和元年唐宪宗还下诏说：八司马“纵逢恩赦，不在量移之限。”(9)强大的政治压力，并未使其热情消退，仍然留意于学术与治道。与柳宗元讨论哲学，著《天论》三篇；与元藇讨论经济，写《答饶州元使君书》，仍然坚持“稽其弊而矫之”的革新思想。元和九年十二月因“例召”回京。次年三月因赋《戏赠看花诸君子诗》，得罪执政，复被外放，历多州刺史，所至皆以民瘼为念，并广与僧徒交游，然而并不消沉。大和二年，奉调主客郎中，作《再游玄都观》绝句称：“种桃道士归何处，前度刘郎今又来。”特于小序中注明“以俟后游”，显示了初衷不改、无所畏惧的坚强性格。又由裴度荐举，兼任集贤院学士，集贤院本为储才之所，大有出居要职的希望，无奈裴度罢相，他也随之外任苏州刺史。适苏州水灾，赖其全力赈救，使社会秩序迅速恢复。受到朝廷“政最”的嘉奖，及百姓建祠怀念的荣宠。后徙任汝州、同州刺史，内迁任太子宾客，分司东都。晚年加检校礼部尚书、秘书监等衔，刘禹锡也是古文运动的健将之一。李翱曾说：“翱昔与韩吏部退之为文章盟主，同时伦辈，惟柳议曹宗元，刘宾客梦得耳。”(10)刘禹锡曾引述这段话，对此是表示首肯的。他早年主张文章应为“见志之具”(11)，后更进一步指出“文非空言”，“文之细大，视道之行止”(12)。与韩柳复兴儒学的古文理论是一致的。他与韩愈一直保持着友谊，在《祭韩吏部文》中曾说：“昔遇夫子，聪明勇奋，常操利刃，开我混沌。子长在笔，予长在论，持矛举楯，卒不能困。”宋人评价他在古文运动中的地位时说：“唐之文风，大振于贞元、元和之时，韩、柳倡其端，刘、白继其轫。”看来还是公允的。刘禹锡对儒学的贡献，主要是对天人之际的古老例题所给予的唯物主义阐释，以及对佛学有益成份的汲取。
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中国儒学史 第二节 柳宗元、刘禹锡的唯物主义与无神论思想
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柳、刘作为唐代儒学思想家，其杰出的唯物论和无神论思想，是熔铸百家，改造儒学的成果，在中国思想史上一向具有特殊的历史地位。
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柳宗元的唯物主义无神论思想集中体现在他的“元气一元论”、“元气自动论”以及对“天人感应”；论的批判等观点的论述当中。他作《天说》对韩愈的唯心主义论点提出批判。韩愈认为，天有意志，能赏罚。柳宗元则提出：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也。”这是说天和地都是自然物，和瓜果草木在性质上是一样的，不过它的体积比较大罢了。所以他接着说：“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”(13)天地、元气、阴阳，都是客观存在着的自然现象，人们求天、怨天都是不必要的，人事的“存亡得丧”和果蓏痈痔草木以及天地、元气、阴阳这些自然物没有赏罚的关系。由此他提出了天与人“不相预”的无神论思想，认为人事的功、祸都是人们自己造成的，“非天预乎人也。”进而区分了自然与人类社会的不同，指出：“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行不相预。”(14)就是说，生植、灾荒都是自然现象，而法制、悖乱则是社会现象，这是两个不同领域，各有自己的变化发展规律，因而两者之间不能互相干预。这就把人类社会从自然界中划分出来，并且进一步否认了超自然的天命、神权的存在。这在认识史上是对董仲舒以来“天人感应”论的一个突破，是对荀况“明于天人之分”思想的继承发展和复归。
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为了更有力地反对有神论，柳宗元以回答《天问》的形式写成《天对》，并在此基础上建立了唯物主义“元气”一元论的宇宙观。认为元气是宇宙的本原。他说：
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本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉？曶黑（黑夜）晰眇（白天），往来屯屯，庞昧革化，惟元气存，而何为焉？(15)
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屈原的《天问》是屈原在宇宙起源问题、世界统一的基础问题以及宇宙是否无限等问题上提出的一系列疑问，大意是问宇宙有没有造始者？最初的造始者是谁来传道的？一切变化从哪里考究？怎样知道？谁在那里主宰造为呢？柳宗元直截了当地回答了这些宇宙根本问题，同时提出了他的唯物主义世界观；宇宙是一元混沌之气而成的，昼夜、明暗的交替，万物从混沌中产生、发展，都是元气的运动所致，哪里是什么造物主所为！只有元气才是惟一的存在。至于元气与阴阳二气的关系，柳宗元说：“合焉而三，一（指元气）以统同，吁炎吹冷，交错而功。”(16)他把天地和阴阳都统一于元气，将阴阳二气看作元气内部相反相成的两个方面。
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同时，柳宗元还认为万事万物的变化都是物质性元气的自己运动，进一步探讨了元气自身运动的规律。他说：
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山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎我设？……以澒洞轇轕乎其中，或会或离，或吸或吹，如轮如机，其孰能知之？(17)
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元气分成阴阳二气，它们自己运行、休止、凝结、流行、冲突、枯竭，决不以人类的意志为转移。他还说：“辟启以通，兹气之元。”这是对《天问》“西北辟启，何气通焉”而作的回答，是对神话传说西北天门的否定，把自然运行归结为自然元气之自为。
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柳宗元还以文学寓言的形式，阐明自然规律不能违背的道理。在《种树郭橐驼传》中，他说：“橐驼非能使木寿且孳也，能顺木之天，以致其性焉尔。故吾不害其长而已，非有能硕茂之也；不抑耗其实而已，非有能蚤（早）而蕃之也。”就是说，必须遵循事物的客观性质和规律，才能促进事物的发展。不遵守，甚至破坏、违背其本性和规律，事物本身必然遭到破坏。这是柳宗元关于事物规律客观性的可贵思想。
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在柳宗元看来，宇宙统一于元气之自动，而且他还朴素地猜测到宇宙是无限的，他说：“天地之无倪（无边），阴阳之无穷。”(18)天地无限广大，阴阳不可穷尽。又说：“无极之极，漭（氵弥）非垠，或形之加，孰取大焉？”“东西南北，其极无方，夫何鸿洞，而课校修长？”(19)宇宙、自然广大无极没有边界，无法衡量其短长。
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《天问》里提出过这样的问题：“圜（天）则九重，孰营度之？”“惟兹何功，孰初作之？”柳宗元做出这样的回答：“无营以成，沓阳（积累阳气）而九，转辕（转动回旋）浑沦，蒙以圜号”（加上天的名称），“冥凝玄厘，无功无作”。浑沌自然没有谁来营造，也没有谁来最初创作，只有天体自然而然地运行，根本没有外来的创造者，所以说“无功无作”，一切自然。天体自足自立，自然形成，其间的一切变化也完全是物质性元气的自然变化。
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柳宗元还以天人“不相预”的无神论为理论武器，批判有神论。针对唐代帝王大讲“祥瑞”、“符命”、“受命之符”的神学说教，柳宗元写《贞符》、《非国语》等反对神学迷信。他指出，帝王不是受命于天，而是受命于人。国家兴盛的依据并不是祥瑞，而是帝王的道德。“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。”所以，“惟人不仁，匪祥于天”。“未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”(20)就是说，从来没有谁丧失了仁德而能统治长久的，也从来没有谁凭借祥瑞而保住了自己的统治地位的。
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柳宗元还以“人力”胜“神力”来批判传统神学，指出：“力足者取乎人，力不足者取乎神。”历代统治者凡是足于道而能治理国家，就在于相信人的自身力量，反之则只能借助于神。并说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”(21)即是说，圣人之道，既不在于寻求怪异来予以神化，也不在于引用天命来显示高超，而在于德治仁政。所以他说：“变祸为福，易曲成直，宁关天命，在我人力。”(22)柳宗元以《天说》批判了韩愈的有神论思想，并以《天问》来探讨和回答古人在天人关系问题上的一系列疑问，继承并发展了自荀况、王充以来的唯物主义思想。刘禹锡则进一步补充发挥了柳宗元的唯物主义思想，继续对唯心主义和有神论展开了斗争。
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刘禹锡认为，柳宗元的《天说》“非所以尽三人之际”，因此写《三论》“以极其辩”，力求更深入地论述“天人之际”。他首先陈述世人在天人关系问题上的两种观点，“世之言天者二道焉”，一派是“拘于昭昭者，则曰天与人实影响，祸必以罪降，福必以善俫”(23)。即认为天有意识灵明，能赏善罚恶，主宰人事。这是唯心主义和有神论。另一派是“泥于冥冥者，则曰天与人实异”，“是茫乎无有宰者”。即是说天道自然无为，不能干预和主宰人事。刘禹锡则认为，这两派都有片面性他在肯定唯物主义前提下区别“天”与“人”，提出“天与人交胜”的论点。刘禹锡认为天与人，即自然与社会是有区别的，它们各有其特殊的规律，不能相互代替，汉代的王充用自然现象来说明社会现象，把社会治乱的终极原因归诸上天，认为“世之治乱，在时不在政”，从而陷入宿命论。有鉴于此，刘禹锡主张应区别自然规律与社会规律的本质不同，认为“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”(24)在自然界中发挥作用的是优胜劣汰、弱肉强食的生存竟争，没有善恶是非可言。人类社会则不然，它有一整套与仁义道德和礼乐刑政相适应的善恶是非准则。基于此，刘禹锡认为，“天之所能者，生万物也”，“阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，木坚金利；壮而武健，老而耗；气雄相君，力雄相长。”春夏生长，秋冬衰败，少壮力盛，老迈体衰，互相较量、争斗，气雄力壮者为首领。这就是自然界的职能。
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人类社会的职能则是“治万物也”，“阳而艺树，阴而揪敛；防害用濡，禁焚用光；斩材窾坚，液矿硎铓；义制强讦，礼分长幼；右贤尚功，建极闲邪。”意谓人能够利用自然规律，春夏时耕耘种植，秋冬时收获贮藏；防止水害而又利用水来灌溉，防止火灾而利用；斩木穿山，冶炼金属；用“义”来制服强暴奸诈，用“礼”来序夫妇长幼；尊重贤达之士，崇尚有功之臣；建立法制，防止邪恶。这就是人类社会的功能。
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既然天与人各有所能，因此，自然界的功能是人类所无法胜任的，同样，人类的功能，也是自然界所无法胜任的。“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”从此出发，刘禹锡提出了“天人交相胜”的著名命题，认为“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之尤者耳。”(25)“天”与“人”虽然都是万物中最优异者，“天，有形之大者也；人，动物之尤者也”，但二者仍然是互相利用，互相取胜，彼此制约。因此，“天”与“人”之间是一种既相互斗争又相互依存的对立统一关系。刘禹锡对“天”与“人”之间“交相胜”、“还相用”辩证关系的论述，是对柳宗元“天人不相预”、“二之而已”思想的辩证发展。在中国儒学史上，他第一次用明确的语言阐述了天人之间的朴素的辩证关系，这是他的突出贡献。
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在天人观上，刘禹锡的贡献远不仅仅止于此，他还继承荀子“明于天人之分”、“制天命而用之”的思想，提出人能胜天的思想，并在此基础上进一步探讨了人能胜天的客观依据。他说：“天非预胜乎人者也。何哉？人不宰则归乎天也。人诚务胜乎天者也。何哉？天无私，故人可务乎胜也。”意思是说，天不是有意识地要胜过人，当人不去支配、主宰自然时，自然界就作为自在的存在物自发地起作用。然而，人作为有情感、意志和思想的存在物，却有着征服自然的强烈愿望，因此，人可以有意识地利用规律改造自然、战胜自然。
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