1702053405
中国儒学史 第二节 林慎思、张弧的儒学思想
1702053406
1702053407
一、林慎思与《续孟子》和《伸蒙子》
1702053408
1702053409
林慎思(844—公元880年),字虔中,自号伸蒙子,长乐(今福建长乐)人。咸通十年中进士,十一年又中鸿词拔萃魁首。授秘书省校书郎,兴平尉,寻除尚书水部郎中。干符中,群盗蜂起,百姓流殍,僖宗日与宦者燕嬉,慎思曾累疏切谏,不纳,出为万年县令。广明元年十二月黄巢起义军攻入长安,林慎思率兵抵抗,兵败被俘,抗节不屈而死。年仅三十七岁。
1702053410
1702053411
《续孟子》和《伸蒙子》两书是其中试前,寓居长安附近的槐里时所著,以抒发其复兴儒学,拯救危亡,兴邦经国之志。当时的朝廷“方奉释民、宠乐工、耽游宴、怠政事、侈靡无度、兵祸未已。而堂老杨收、路岩辈皆以贿败,温璋至有‘生不逢时’之叹”(39)。思想与政局的混乱已达于极点。他首先考虑到以重振儒家思想与佛、老对抗的方略,作为挽救危局的基础。
1702053412
1702053413
林慎思采用续作经典的形式著《续孟子》,实是受王通《续六经》的影响与启发,继王通之后,唐贞观年间,魏征“以戴圣《礼记》编次不伦,遂为《类礼》二十卷。以类相从,削其重复,采先儒训注,择善从之。研精覃思,数年而毕。太宗览而善之。”(40)开元年间,玄宗还令元行冲等为《类礼》作义疏。将立学官,这张说等所驳未果。魏征的《类礼》及元行冲的《义疏》也可说是对经典的改订和续作。但这一学术倾向,不久便被统一之后的经学所压抑,至晚唐之前再也没有人尝试。儒家经籍虽可为真理之一源,但脱离现实的经学,只能对盛世起点作用,却不能对衰世有所补益。更何况儒生墨守成说,迷信郑、服,甚至达到“宁道孔圣误,讳言郑、服非”的地步。再加之种种误解,这样的经学反而成为蒙蔽真知的阻碍,以致造成对人们言行的误导。经学的衰落,儒家子学却受到重视。《孟子》是最令人瞩目的一部,《孟子》终唐一代未被列为经典,但经过中唐韩愈的称扬,并尊为道统代表;晚唐时皮日休又上书请列《孟子》为国子学科;林慎思又复起而续《孟》,至五代和宋初《孟子》遂被提高到经典的地位。从王通到林慎思续作经典的目的,就在于针对学术和社会的现实问题,借助续作的形式,以阐发他们对经典义理的新见解,纠正时人似是而非的观念。这一传统一直影响到宋代,宋初柳开的续补经籍、宋儒的订正经文和以意说经,实由此开其先河。
1702053414
1702053415
宋代的《崇文总目》于《续孟子》书题下,记有林慎思之言称:“《孟子》七篇,非轲自著书,而弟子共记其言,不能尽轲意,因传其说,演而续之。”与今本《续孟子》卷首林慎思简短的题记大同小异。《四库全书总目提要》评价其书说:“今观其书十四篇,大抵因孟子之言,推阐以尽其义。独其不自立论,而心假借姓氏,类乎《庄》、《列》之寓言。”认为林慎思借用这种形式,对儒家义理“委曲发明,亦时有至理,不可废也”。
1702053416
1702053417
1702053418
《伸蒙子》是林慎思直接由己立论的一部书,从其《自序》中知道,他还著有《儒范》七篇,今佚。其序称:“旧著《儒范》七篇,辞艰理僻,不为时人所知。复研精覃,一旦斋沐祷心灵,是宵梦有异焉。明日召蓍祝之,得《蒙》之《观》,曰:伸蒙入观,通明之象也,因自号伸蒙子。”此即其自号与书名的来历。《易·蒙卦》,正义曰:“蒙者,微昧闇弱之名”。即蒙是蒙昧、昏懦的意思。林慎思在此是以卦象解易,从卦体上看,蒙上卦为艮,一阳已出地上,下卦为坎,一阳尚在地中,阴阳交错,时属将明未明之象,故曰蒙。由蒙之观,观卦由蒙之九二升五而来,二阳俱出地上,阳爻象征光明,故曰“通明之象也”。由蒙而观,这一开启伸张光明之途的过程即谓之“伸蒙”,另外,“观”还有“王者道德之美而可观也”意,适以见志,因以伸蒙子为号焉。
1702053419
1702053420
《伸蒙子》其书的内容,则是其与“二三子辩论兴亡,敷陈古今”,就所涉及的问题,引古证今,以申明自己的见解。全书共三卷,分别题以《槐里辨》、《泽国纪》和《时喻》。“《槐里辨》三篇,象三才,叙天地人之事;《泽国纪》三篇,象三人,叙君、臣、人(即民)之事;《时喻》二篇,象二教,叙文武之事。”《四库全书总目提要》评价说:“惟上卷《喻时》一篇,释仲尼小天下之义,词不尽理,其余皆持论醇正,非唐时《天隐子》、《无能子》所可仿佛。《崇文总目》列之儒家,盖为不忝。”认为其价值超过《无能子》等道家著作,无愧为儒门佳作。元代学者陈留孙为其书所作序云:“伸蒙子著书于槐里,其自序曰:‘如有用我,吾言其施,我学其行’。其自负之重乃如此。设使终身不达,抱空言而死槐里。伸蒙子不终于蒙也哉。及其出万年为宰,其言亦既施矣,然而终不能救唐之亡者,所施不遐也。”认为他在万年县作宰,其言其学已得施行,只惜未居高位,所施未能及远,故未能挽救唐朝的覆亡。陈留孙视林慎思为唐未“奇士”,“其骂巢而死,是以平昔之言皆足以取信于天下后世,而其重若泰山。”与《续孟子》相较,《伸蒙子》多直抒己说,现实针对性也更为强烈。兹据二书所论,择其荦荦大端,分二题综叙。
1702053421
1702053422
王道刑政论
1702053423
1702053424
王道论是古代儒家关于国家统一、政权授受、君臣修德、制礼作乐、施政化民、富国强兵、安内和外等方面的政治理论。王道理想是儒学理论的总纲,一到政治危亡、纲纪先坠之时,就会有人提出来重新讨论。《伸蒙子》开宗明义,于上篇第一章就提出了这个问题。“干禄先生问:‘王道兴衰,由天之历数,有诸?’伸蒙子曰:‘非天也,人也。’”他认为日星的祥瑞灾异,固然由天,这种现象在兴衰治乱时都会出现。比如乡里有良吏,也有暴吏,对百姓来说自有损益之不同。这并不能由州牧长官的心意来决定。但只要政令不混乱,“不使罚及忠信、赏归苛酷”,就能保持政治的公正。这其中起关键作用的是君主,“则知化妖祥者由乎天,变兴衰者由乎人。故曰非天也,人也”(41)。这就驳斥了汉魏以来,谶纬之学政治废兴由天决定的思想。这样就使统治者于兴衰的责任无所推诿。只有尽心力于仁政,设礼以待士,薄赋敛以待民,使天下归心,国祚自然就会长久。林慎思又一再以亡秦为鉴说:“秦以山西之习起而驰驱中原,惟知干弋弓矢之为利也,恶识仁义哉。天厌六国之乱,而使秦并之。天又厌秦之乱,而汉得之。”(42)
1702053425
1702053426
在《伸蒙子》中篇《合天》章,他又设为宏文先生的对话说:“‘秦人焚书坑儒,以愚黔首,意其帝万世矣。而亡不旋踵,何邪?’伸蒙子曰:‘天亡之也。吾闻顺天者存,逆天者亡。天生羲、农、黄帝、尧、舜,为道之宗;又生禹、汤、文、武、周公、孔子,为道之主。其言式万代,其政训百王,譬日月不可掩,山川不可迁也。秦人姗笑先王,绝弃礼法,悉举而燔之。秦焚书,是自焚矣。秦坑儒,是自坑矣。世未有合天而亡,逆天而存者也。故曰秦之亡,天也。’”在这里,林慎思又提出秦之灭亡由天亡之的命题,岂不是与前所说兴衰由人非天的说法相矛盾吗?实际并不矛盾。儒家认为圣人所奉行的王道即是代表天道的,违背王道仁政,就是违逆天道。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子即是王道或曰天道的宗主,礼法经籍是王道或天道的载体,焚之坑之,自然会招致天怒人怨。既然合于天的是王道,逆于天的是霸道,所以秦奉行霸道而亡,也就是天亡之了。在这里,天亡之只是人亡之的不同说法而已。与兴亡由“天之历数”决定论的谶纬说绝不相同。
1702053427
1702053428
王道的具体表现就是施行仁政,林慎思在《续孟子》中,借孟子与梁大夫的答问,阐述了他的观点:“梁大夫见孟子,问曰:‘吾闻夫子教王远利而易以仁义,有诸?’孟子曰:‘然。’大夫曰:‘吾家有民,见冻饥于路者,非其亲而救之,脱衣以衣之,辍食以食之,及已冻饿几死,是其亲而不救之而何?’孟子曰:‘噫!是大夫从王厚利而薄仁义故也。厚利率民,民争贪欲,苟有独持仁义者,宜乎不得全其身矣。’”(43)他将这种举国趋利的现象比作全家为盗,如有一人存有恻隐之心,则己身难保,又怎能救民于冻馁呢?所以他劝大夫说:“苟能与王移厚利之心而在仁义,移薄仁义之心而在利则上下移矣。”(44)孟子曾将“与民同乐”作为仁政的一项内容,竟被后世君主所误解,乐正子以孟子所教此言谏君,于是鲁君以自己所嗜的洒食宴乐,召民同乐。而政俗益坏。乐正子复问于孟子,孟子答曰:“吾所谓与民同者,均役于民,使民力不乏;均赋于民,使民用常足。然后君有余而宴乐,民有余而歌咏,夫若此岂不谓与民同邪?”(45)同是同于民,为民创造有利于生产生活的政治条件,这就是仁政。
1702053429
1702053430
王道的另一重要内容是重视礼乐制度的制订与奉行。主要是用以约束君主,化民美俗。《续孟子·梁襄王》章载:“梁襄王仪服不整而见孟子,孟子曰:‘《诗》云:敬慎威仪,维民之则。王每见轲若此,何以则民乎?’”“王苟能恩信来其民,必先以容仪正其身”,“不遑以容仪为务,使上下无仪矣。君臣父子,何以则乎?”礼仪是稳定政治和社会秩序的重要因素。“乐”也是如此,他认为有道之邦应重视雅乐,而摒弃靡靡之音,齐王始重雅乐,后闻靡靡之音而不能舍,“持雅乐之器者,王虽不弃,王终不能用矣。”林慎思在这里也含有感叹唐王朝重佛老之教,虽有儒家的礼乐刑政在,但已不予重用的用意。
1702053431
1702053432
在林慎思的王道思想里,还含有礼法并重的主张。德主刑辅,是儒家普遍接受的观念。而林慎思则认为刑法应重于恩德。他于《伸蒙子·利用》章设问:说:“治民之用恩、刑,恩、刑之利孰最?”回答为:“刑最”。他认为对安分的百姓,“恩不加于民,民自化也”。对于不安分的百姓,就必须加之以刑罚,“不之良者,虽恩赏不至,且未失于良也。下之恶者,苟刑责不及,孰可制其恶哉?是知治民用刑为最”。在《辨刑》章,他以水火喻有道之君的刑法,以虎狼喻无道之君的刑法,认为“有道之君”的刑法应比“无道之君”的刑法更为严峻。他说:“水火不暴于虎狼也,然水火之为峻也,必能滔涌天地,焚燎山川,而人不蹈也。”“所以水火于人,而人赖之,不见其峻也;狼虎害于人,而人畏之,故见其峻也。有道之君犹水火然,无道之君犹狼虎然。狼虎不及水火之大,岂不明乎?”关于礼法刑德的不同作用,《唐律疏议》的观点是:“礼禁未然之先,法禁已然之后。”而林慎思的峻法主张,经他用“无类比附”的逻辑方法论证后,也具有了“禁未然之先”的意义。虽然如此,他还是认为应将那些充耳不闻“雷霆之震的”“叛民盗吏”,置诸刑法。说是“刑法系人,岂得默于天下乎?”(46)他还认为峻法严刑,是“用邪扶正”,目的在于扶持如大厦之将倾的末代王朝。
1702053433
1702053434
心性善恶论
1702053435
1702053436
林慎思对心性问题的认识,虽未提升到哲学的高度,只是作为修养和教化的基础依据来分析的,但却很有其特色。他认为性是人的本质,心是性的表现。性只有刚柔之分。并无所谓善恶;心于善恶有很强的指向性,是善恶的决定因素。人性之刚柔虽不决定善恶之有无,却可影响善恶的性质。因此,从原则上讲,人性既可以迁而向善,也可以化而成恶。如果加上心的引导,善恶也可以互相转化。但刚烈的本性与恶的结合,再加以心意的固持,则是不可移易的。在《伸蒙子》卷上,副题为《随其材性而化》的《明化》章,设求己先生问:“人之善恶能化而迁乎?”伸蒙子说:“迁矣。”又说:“性有刚柔,天然也。犹火可迁于水邪?”还说:“善不在柔,恶不在刚也。火能炮燔,亦能为灾;水能润泽,亦能为沴。及其迁也,化灾为炮燔,化沴为润泽。岂在化火为水乎?人之善恶随化而迁也,必能反善为恶,反恶为善矣。”人的天然本性只有刚柔之别,化而迁之则是人心的作用,人的心意让人性迁化的目的,就象人们对待水火一样,只让其向着有利于人的方向发展,并非使柔易刚,水迁为火,善恶于人性,就像水火的利、害功用于水火的关系一样,是可随人心意的指向而化迁的。他举例说:孟母之教孟轲,是反恶为善;竖刁引导齐桓公,就是反善为恶。但是也有不能迁恶为善的例证,那就是恶与刚猛之性相结合,又持意不改的缘故,这些人一是古代的暴君,一是不肯改悔的盗匪。他在《迁善》章里解释“伊尹放太甲于桐宫”终使太甲悔过迁善,复登于君位。而解释龙逢和比干不能改变桀和纣的暴虐原因时说:“先生闻良马有害人者乎?良御必能维絷以驯伏其性也,闻猛虎有啖人者乎?武士安能囚拘以驯伏其性邪?”太甲的确不肖,但其性如马,还是可以维絷以使其就善的。桀、纣的暴虐,犹如虎一样猛烈,也就无法使之迁善了。他认为人的善恶取决于人的心愿,也就是主观愿望。“三代衰亡,垂鉴千古。”愿意取以为鉴,就可以迁善,否则就是怙恶不悛了。历代君王“居起欲奢,鉴之而反俭;威刑于暴,鉴之而反仁;畋游欲纵,鉴之而反礼;声色欲荒,鉴之而反德。”“反是,犹盗贼之类。昼观刑戮于市,暮行诛劫于衢。刑戮能使之鉴邪?盖盗贼之心不可移也。”(47)他还认为知识开化是人迁善的重要条件。他在比较“古今化民难易”的《喻民》、《演喻》二章中,用进化的观点,论证了今民较古民易化的原理。干禄先生说:“古民性朴,今民性诈。安得诈易于朴邪?”他回答说:古民好比婴儿,“婴儿未有知也,性无朴乎?”今民好比丱儿,“丱儿已有知也,性无诈乎?”“化已有知,孰与化未有知之难乎。”(48)又说:“古了难化,性犹土也,土地不移,移则=埆生矣;今民易化,性犹水也,水可导,导则其源清矣。”“故今民易化也。”(49)这一思想无论在理论上还是实践上,都有其现实的进步意义。他还认为人心皆具有“喜公疾私”的本能,倘能行公去私就可达到很高的道德境界。他说人对虎狼“咸有惧心”,而对珠玉“咸有嗜心”。“一有能杀狼虎者,众闻之莫不喜;一有能得珠玉者,众闻之莫不嫉。盖杀者去众害,公其利也;得者夺众好,私其利也。且人心皆知喜公而嫉私也。使能得是公,去是私,而与众人喜而不嫉者,几人乎?”(50)在这里,林慎思丝毫没有空谈心性,而是找到了心性修养的现实基础,因之敢更具有说服力。
1702053437
1702053438
二、《素履子》的儒学特色
1702053439
1702053440
《素履子》的作者张弧,生平、籍贯俱不得其详。据李调之《序》,知其官阶为唐将仕郎、试大理评事。今观其书大致是晚唐时人。据《四库全书总目提要》称:“其书《新唐书·艺文志》、晁公武《读书志》、陈振孙《书录解题》、尤袤《遂初堂书目》,皆未著录。惟郑樵《艺文略》、《宋史·艺文志》有之。盖其词义平近,出于后代,不能与汉魏诸子抗衡,故自宋以来,不甚显于世。宋濂作《诸子辨》亦未之及。然其援引经史,根据理道,要皆圣贤垂训之旨,而归之于正。盖亦儒家者流也。弧,《唐书》无传,宋晃说之《学易堂记》谓:世所传《子夏易传》仍弧伪作,旧题其官为大理评事,而里贯已不可考。《艺文志》、《宋志》皆作一卷,今本三卷,殆后人所分析欤。”其书共十四篇,以履道、履德、履忠、履平、履危等名分目。强调忠孝、仁义、戒慎、危惧,正是唐未藩镇坐大,纲常失坠,“风雨如晦,鸡鸣不已”那样一个衰乱时代的写照。
1702053441
1702053442
《素履子》的书名颇带道家著述的色彩,而其内容也确多受道家思想的影响。是一部儒家学者融会道家学术、针对现实、思欲挽救的著作。道家学派汉代即已转化为道教,将老庄的思想转而指导内外丹术,但是儒、道思想的融合却始终没有间断,魏晋南北朝是其辉煌的时代。有唐一代,道教的发展并不亚于佛教,丹术盛行,对政治和社会造成许多危害。所以韩愈起而辟之,严格区分了佛老之道与儒道的不同,但这种区分仅限于社会哲学的层面,没有上升到宇宙论的高度。而相反的,道家学者如开宝年间的处士王士元,著《亢仓子》一书,却力图全面地融会儒、道之道。其书以全道、明道、政道、君道、臣道、贤道、训道、农道、兵道名篇,将作为道家最高范畴的抽象的道,引入到经国济民的领域,与各个不同的、具体的道结合起来。《四库全书总目》考察其融合儒道的轨迹说:“剽《老子》、《庄子》、《孔子》、《文子》、《商君书》、《吕氏春秋》、刘向《说苑》、《新序》之词,联络贯通,亦殊亹亹有理致。”(51)除卷首两篇带有过多的道家痕迹,其余各篇完全可以视为对儒家思想的阐释,只是未能与儒家的一些核心观念很好地衔接在一起而已。由晚唐人五代的儒家学者罗隐著有《两同书》二卷十篇,“上卷五篇,皆终之以老氏之言;下卷五篇皆终之以孔子之言。《崇文总目》谓以老子修身之说为内,孔子治世之道为外,会其指而同原。然则‘两同’之名,盖取晋人‘将无同’之义。”(52)也试图融会儒、道二学,但他似乎没有明确的学术立场,未能将二者经抽象的分析而融铸成新的哲学体系。
1702053443
1702053444
而站在儒家立场,首次尝试将道家最高范畴之道,移植为儒家的本体范畴,并进而使之与儒家的一系列核心概念贯穿在一起的,是张弧。虽然张弧《素履子》所谓之道,还带有生硬的道家痕迹,但至少在形式上,还是成功的。自中唐以来,经李翱的融会佛学,又经张弧的融会道家,至北宋周敦颐统合综会释、道二家,才最终建立起较为完善的儒家本体论哲学。兹将《素履子》融合儒家之道的特点和意义,及对道的具体践履,分述于下:
1702053445
1702053446
《素履子》对“道”的改塑。张弧将原本是道家最高范畴的道移植为儒家哲学的最高范畴,并以此为核心,融合了二家的宇宙观,展示了其在不同领域、不同层面、不同环境、不同时间中,万变不离其宗的表现。
1702053447
1702053448
《素履子》开宗明义提出了“履道”的问题,作为全书的总纲。“素履子曰:道本无名,无名,居天地之始。天地之始,号曰混元。混元之初,无形无象。既分二议,能生万象,故云之为道。”他在这里将儒、道二家之道融合为一,这个道既来自于道家《老子》,又同于儒家《易传》。道家认为“道”是先于天地而生的世界本原。《老子》载:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母,吾未知其名,字之曰道。”“道冲而用之或不盈,渊兮似万物之宗。”而儒家认为“道”即是一阴一阳之易道写天地相等而贯穿于天地之中。《易·系辞传》载:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”“易与天地准,故能弥纶天地之道。”“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。”这一“阴阳之道”或称“三极之道”,也是“范围天地之化而不不过,曲成万物而不遗”的,只是它不是儒学易理的最高范畴,易的最高范畴是“太极”。“《易》有太极,是生两仪,二仪生四象”,也即统领“三极”之道的是太极。
1702053449
1702053450
汉代郑玄曾以“道”释太极,说是“极中之道,淳和未分之气。”王弼则以老子之道比况太极,他说:“太极者,无称之称,不可得而名,取有之所极,况之太极者也。”(53)道与太极相等的观念都已形成,但都还没有明确地说出太极即是最高范畴的道。至张弧可说是第一次用道代替了太极,从此,儒家的太极、道家的“道”就成为意义完全相等的、先于天地、化生万物的本体概念。然后,张弧开始区分儒、道两家对道的不同应用与表现。其云:“上古圣人履之,无言无教,无心于物,物来归之,不教于民,民皆仰之,此则履淳朴皇道也;画卦之主,尝草之君,皆履之而化成。至于服牛乘马,履之而去强暴,用之而除民害”,“唐尧履谦顺之道而垂裳”,“此履帝道也”,皇帝于道的实践,还是儒、道共同承认和尊重的事实。但其中服牛乘马似乎不为老庄所赞同。至于后面说到“圣人以王道设教”,则纯是儒家的主张。张弧认为《礼记·礼运篇》所描绘的儒家治世理想,便是“以道治世之化”。这与道家小国寡民,老死不相往来的理想社会是大异其趣的。所以张弧指出:“至于黄老,只唯尚朴而不文。”但他接着说:“素王亦归之纯素,莫不去华饰而作教”,“不尚贤使人不争,不贵难得之货,使人不盗”,就又全是道家的主张,与所谓的儒家素王之教全不相干。这样,就又有以道家形象改铸孔子的意向了。张弧认为保持道家老子所提出的三宝,“一曰慈、二曰俭、三曰来敢为天下先”,便是把握了“履道之原”。也即是实践道的原则。在隋唐之际,道家之“三宝”即为儒家的王通学派所认可,但他们还没有将其置于这么高的地位。他还认为“至道者亡身”的道家主张,所根据的是“象外之理”。“而餐霞食气,塞兑转丸”的道教徒,则是在实践“离尘之道”。道家也曾教人民“持生之道”和“忠孝之道”,但那不是其终极追求,他们最终追求的仍是“象外”、“离尘”的境界。这种“大道不器”的高致,虽然令人景慕,但并非履道之本。张弧认为“立身行道之本,未若君睦臣忠、父慈子孝、兄友弟恭,夫顺妻贞,勤俭于家,忠良于国”。中有儒家的五伦观念、家国之道,才是“居天地之始”,“始终一化”之道的最根本、顺畅的体现。
1702053451
1702053452
《履道》篇还论述了道与器、与物、与人的关系。“大道不器,在物皆有。知道不虚行,物有元应。不在高台广厦之间,东林西域之内。”认为道虽然不是器物,但又体现于所有的器物之中。道并非可以凭借虚空运行,而是与事物联系在一起,与事物的生成毁灭始终相适应。但道又是可以独立存在的,不胶着于任何具体的事物之内。至于道与人的关系,除了不易履行的道家离尘之想外,他认为人立身行道之本,在于奉行儒家的五常和治国安邦之道。他说:“昔夏殷、文武得道而昌。桀、纣、幽、厉失道亡。夫如是,道不可舍,得之则昌,失之则亡。故圣人爱人惠俗,施德保位者也。人之于道,如鱼之在水,鱼失水则亡,人失道则丧。牢笼万象,以道治之,谓之大道,欲昌其身,宜履而行之,明矣。”要想“牢笼万象”,就必须把握其本质规律,圣人之所以爱人惠俗,施行仁德之政,既要符合“大道”的规范,也有其功利的目的和现实意义。这样便把德行和功利统一起来,有其实践的价值。
1702053453
[
上一页 ]
[ :1.702053404e+09 ]
[
下一页 ]