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中国儒学史 [:1702022434]
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中国儒学史 第二节 林慎思、张弧的儒学思想
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一、林慎思与《续孟子》和《伸蒙子》
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林慎思（844—公元880年），字虔中，自号伸蒙子，长乐（今福建长乐）人。咸通十年中进士，十一年又中鸿词拔萃魁首。授秘书省校书郎，兴平尉，寻除尚书水部郎中。干符中，群盗蜂起，百姓流殍，僖宗日与宦者燕嬉，慎思曾累疏切谏，不纳，出为万年县令。广明元年十二月黄巢起义军攻入长安，林慎思率兵抵抗，兵败被俘，抗节不屈而死。年仅三十七岁。
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《续孟子》和《伸蒙子》两书是其中试前，寓居长安附近的槐里时所著，以抒发其复兴儒学，拯救危亡，兴邦经国之志。当时的朝廷“方奉释民、宠乐工、耽游宴、怠政事、侈靡无度、兵祸未已。而堂老杨收、路岩辈皆以贿败，温璋至有‘生不逢时’之叹”(39)。思想与政局的混乱已达于极点。他首先考虑到以重振儒家思想与佛、老对抗的方略，作为挽救危局的基础。
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林慎思采用续作经典的形式著《续孟子》，实是受王通《续六经》的影响与启发，继王通之后，唐贞观年间，魏征“以戴圣《礼记》编次不伦，遂为《类礼》二十卷。以类相从，削其重复，采先儒训注，择善从之。研精覃思，数年而毕。太宗览而善之。”(40)开元年间，玄宗还令元行冲等为《类礼》作义疏。将立学官，这张说等所驳未果。魏征的《类礼》及元行冲的《义疏》也可说是对经典的改订和续作。但这一学术倾向，不久便被统一之后的经学所压抑，至晚唐之前再也没有人尝试。儒家经籍虽可为真理之一源，但脱离现实的经学，只能对盛世起点作用，却不能对衰世有所补益。更何况儒生墨守成说，迷信郑、服，甚至达到“宁道孔圣误，讳言郑、服非”的地步。再加之种种误解，这样的经学反而成为蒙蔽真知的阻碍，以致造成对人们言行的误导。经学的衰落，儒家子学却受到重视。《孟子》是最令人瞩目的一部，《孟子》终唐一代未被列为经典，但经过中唐韩愈的称扬，并尊为道统代表；晚唐时皮日休又上书请列《孟子》为国子学科；林慎思又复起而续《孟》，至五代和宋初《孟子》遂被提高到经典的地位。从王通到林慎思续作经典的目的，就在于针对学术和社会的现实问题，借助续作的形式，以阐发他们对经典义理的新见解，纠正时人似是而非的观念。这一传统一直影响到宋代，宋初柳开的续补经籍、宋儒的订正经文和以意说经，实由此开其先河。
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宋代的《崇文总目》于《续孟子》书题下，记有林慎思之言称：“《孟子》七篇，非轲自著书，而弟子共记其言，不能尽轲意，因传其说，演而续之。”与今本《续孟子》卷首林慎思简短的题记大同小异。《四库全书总目提要》评价其书说：“今观其书十四篇，大抵因孟子之言，推阐以尽其义。独其不自立论，而心假借姓氏，类乎《庄》、《列》之寓言。”认为林慎思借用这种形式，对儒家义理“委曲发明，亦时有至理，不可废也”。
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《伸蒙子》是林慎思直接由己立论的一部书，从其《自序》中知道，他还著有《儒范》七篇，今佚。其序称：“旧著《儒范》七篇，辞艰理僻，不为时人所知。复研精覃，一旦斋沐祷心灵，是宵梦有异焉。明日召蓍祝之，得《蒙》之《观》，曰：伸蒙入观，通明之象也，因自号伸蒙子。”此即其自号与书名的来历。《易·蒙卦》，正义曰：“蒙者，微昧闇弱之名”。即蒙是蒙昧、昏懦的意思。林慎思在此是以卦象解易，从卦体上看，蒙上卦为艮，一阳已出地上，下卦为坎，一阳尚在地中，阴阳交错，时属将明未明之象，故曰蒙。由蒙之观，观卦由蒙之九二升五而来，二阳俱出地上，阳爻象征光明，故曰“通明之象也”。由蒙而观，这一开启伸张光明之途的过程即谓之“伸蒙”，另外，“观”还有“王者道德之美而可观也”意，适以见志，因以伸蒙子为号焉。
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《伸蒙子》其书的内容，则是其与“二三子辩论兴亡，敷陈古今”，就所涉及的问题，引古证今，以申明自己的见解。全书共三卷，分别题以《槐里辨》、《泽国纪》和《时喻》。“《槐里辨》三篇，象三才，叙天地人之事；《泽国纪》三篇，象三人，叙君、臣、人（即民）之事；《时喻》二篇，象二教，叙文武之事。”《四库全书总目提要》评价说：“惟上卷《喻时》一篇，释仲尼小天下之义，词不尽理，其余皆持论醇正，非唐时《天隐子》、《无能子》所可仿佛。《崇文总目》列之儒家，盖为不忝。”认为其价值超过《无能子》等道家著作，无愧为儒门佳作。元代学者陈留孙为其书所作序云：“伸蒙子著书于槐里，其自序曰：‘如有用我，吾言其施，我学其行’。其自负之重乃如此。设使终身不达，抱空言而死槐里。伸蒙子不终于蒙也哉。及其出万年为宰，其言亦既施矣，然而终不能救唐之亡者，所施不遐也。”认为他在万年县作宰，其言其学已得施行，只惜未居高位，所施未能及远，故未能挽救唐朝的覆亡。陈留孙视林慎思为唐未“奇士”，“其骂巢而死，是以平昔之言皆足以取信于天下后世，而其重若泰山。”与《续孟子》相较，《伸蒙子》多直抒己说，现实针对性也更为强烈。兹据二书所论，择其荦荦大端，分二题综叙。
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王道刑政论
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王道论是古代儒家关于国家统一、政权授受、君臣修德、制礼作乐、施政化民、富国强兵、安内和外等方面的政治理论。王道理想是儒学理论的总纲，一到政治危亡、纲纪先坠之时，就会有人提出来重新讨论。《伸蒙子》开宗明义，于上篇第一章就提出了这个问题。“干禄先生问：‘王道兴衰，由天之历数，有诸？’伸蒙子曰：‘非天也，人也。’”他认为日星的祥瑞灾异，固然由天，这种现象在兴衰治乱时都会出现。比如乡里有良吏，也有暴吏，对百姓来说自有损益之不同。这并不能由州牧长官的心意来决定。但只要政令不混乱，“不使罚及忠信、赏归苛酷”，就能保持政治的公正。这其中起关键作用的是君主，“则知化妖祥者由乎天，变兴衰者由乎人。故曰非天也，人也”(41)。这就驳斥了汉魏以来，谶纬之学政治废兴由天决定的思想。这样就使统治者于兴衰的责任无所推诿。只有尽心力于仁政，设礼以待士，薄赋敛以待民，使天下归心，国祚自然就会长久。林慎思又一再以亡秦为鉴说：“秦以山西之习起而驰驱中原，惟知干弋弓矢之为利也，恶识仁义哉。天厌六国之乱，而使秦并之。天又厌秦之乱，而汉得之。”(42)
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在《伸蒙子》中篇《合天》章，他又设为宏文先生的对话说：“‘秦人焚书坑儒，以愚黔首，意其帝万世矣。而亡不旋踵，何邪？’伸蒙子曰：‘天亡之也。吾闻顺天者存，逆天者亡。天生羲、农、黄帝、尧、舜，为道之宗；又生禹、汤、文、武、周公、孔子，为道之主。其言式万代，其政训百王，譬日月不可掩，山川不可迁也。秦人姗笑先王，绝弃礼法，悉举而燔之。秦焚书，是自焚矣。秦坑儒，是自坑矣。世未有合天而亡，逆天而存者也。故曰秦之亡，天也。’”在这里，林慎思又提出秦之灭亡由天亡之的命题，岂不是与前所说兴衰由人非天的说法相矛盾吗？实际并不矛盾。儒家认为圣人所奉行的王道即是代表天道的，违背王道仁政，就是违逆天道。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子即是王道或曰天道的宗主，礼法经籍是王道或天道的载体，焚之坑之，自然会招致天怒人怨。既然合于天的是王道，逆于天的是霸道，所以秦奉行霸道而亡，也就是天亡之了。在这里，天亡之只是人亡之的不同说法而已。与兴亡由“天之历数”决定论的谶纬说绝不相同。
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王道的具体表现就是施行仁政，林慎思在《续孟子》中，借孟子与梁大夫的答问，阐述了他的观点：“梁大夫见孟子，问曰：‘吾闻夫子教王远利而易以仁义，有诸？’孟子曰：‘然。’大夫曰：‘吾家有民，见冻饥于路者，非其亲而救之，脱衣以衣之，辍食以食之，及已冻饿几死，是其亲而不救之而何？’孟子曰：‘噫！是大夫从王厚利而薄仁义故也。厚利率民，民争贪欲，苟有独持仁义者，宜乎不得全其身矣。’”(43)他将这种举国趋利的现象比作全家为盗，如有一人存有恻隐之心，则己身难保，又怎能救民于冻馁呢？所以他劝大夫说：“苟能与王移厚利之心而在仁义，移薄仁义之心而在利则上下移矣。”(44)孟子曾将“与民同乐”作为仁政的一项内容，竟被后世君主所误解，乐正子以孟子所教此言谏君，于是鲁君以自己所嗜的洒食宴乐，召民同乐。而政俗益坏。乐正子复问于孟子，孟子答曰：“吾所谓与民同者，均役于民，使民力不乏；均赋于民，使民用常足。然后君有余而宴乐，民有余而歌咏，夫若此岂不谓与民同邪？”(45)同是同于民，为民创造有利于生产生活的政治条件，这就是仁政。
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王道的另一重要内容是重视礼乐制度的制订与奉行。主要是用以约束君主，化民美俗。《续孟子·梁襄王》章载：“梁襄王仪服不整而见孟子，孟子曰：‘《诗》云：敬慎威仪，维民之则。王每见轲若此，何以则民乎？’”“王苟能恩信来其民，必先以容仪正其身”，“不遑以容仪为务，使上下无仪矣。君臣父子，何以则乎？”礼仪是稳定政治和社会秩序的重要因素。“乐”也是如此，他认为有道之邦应重视雅乐，而摒弃靡靡之音，齐王始重雅乐，后闻靡靡之音而不能舍，“持雅乐之器者，王虽不弃，王终不能用矣。”林慎思在这里也含有感叹唐王朝重佛老之教，虽有儒家的礼乐刑政在，但已不予重用的用意。
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在林慎思的王道思想里，还含有礼法并重的主张。德主刑辅，是儒家普遍接受的观念。而林慎思则认为刑法应重于恩德。他于《伸蒙子·利用》章设问：说：“治民之用恩、刑，恩、刑之利孰最？”回答为：“刑最”。他认为对安分的百姓，“恩不加于民，民自化也”。对于不安分的百姓，就必须加之以刑罚，“不之良者，虽恩赏不至，且未失于良也。下之恶者，苟刑责不及，孰可制其恶哉？是知治民用刑为最”。在《辨刑》章，他以水火喻有道之君的刑法，以虎狼喻无道之君的刑法，认为“有道之君”的刑法应比“无道之君”的刑法更为严峻。他说：“水火不暴于虎狼也，然水火之为峻也，必能滔涌天地，焚燎山川，而人不蹈也。”“所以水火于人，而人赖之，不见其峻也；狼虎害于人，而人畏之，故见其峻也。有道之君犹水火然，无道之君犹狼虎然。狼虎不及水火之大，岂不明乎？”关于礼法刑德的不同作用，《唐律疏议》的观点是：“礼禁未然之先，法禁已然之后。”而林慎思的峻法主张，经他用“无类比附”的逻辑方法论证后，也具有了“禁未然之先”的意义。虽然如此，他还是认为应将那些充耳不闻“雷霆之震的”“叛民盗吏”，置诸刑法。说是“刑法系人，岂得默于天下乎？”(46)他还认为峻法严刑，是“用邪扶正”，目的在于扶持如大厦之将倾的末代王朝。
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心性善恶论
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林慎思对心性问题的认识，虽未提升到哲学的高度，只是作为修养和教化的基础依据来分析的，但却很有其特色。他认为性是人的本质，心是性的表现。性只有刚柔之分。并无所谓善恶；心于善恶有很强的指向性，是善恶的决定因素。人性之刚柔虽不决定善恶之有无，却可影响善恶的性质。因此，从原则上讲，人性既可以迁而向善，也可以化而成恶。如果加上心的引导，善恶也可以互相转化。但刚烈的本性与恶的结合，再加以心意的固持，则是不可移易的。在《伸蒙子》卷上，副题为《随其材性而化》的《明化》章，设求己先生问：“人之善恶能化而迁乎？”伸蒙子说：“迁矣。”又说：“性有刚柔，天然也。犹火可迁于水邪？”还说：“善不在柔，恶不在刚也。火能炮燔，亦能为灾；水能润泽，亦能为沴。及其迁也，化灾为炮燔，化沴为润泽。岂在化火为水乎？人之善恶随化而迁也，必能反善为恶，反恶为善矣。”人的天然本性只有刚柔之别，化而迁之则是人心的作用，人的心意让人性迁化的目的，就象人们对待水火一样，只让其向着有利于人的方向发展，并非使柔易刚，水迁为火，善恶于人性，就像水火的利、害功用于水火的关系一样，是可随人心意的指向而化迁的。他举例说：孟母之教孟轲，是反恶为善；竖刁引导齐桓公，就是反善为恶。但是也有不能迁恶为善的例证，那就是恶与刚猛之性相结合，又持意不改的缘故，这些人一是古代的暴君，一是不肯改悔的盗匪。他在《迁善》章里解释“伊尹放太甲于桐宫”终使太甲悔过迁善，复登于君位。而解释龙逢和比干不能改变桀和纣的暴虐原因时说：“先生闻良马有害人者乎？良御必能维絷以驯伏其性也，闻猛虎有啖人者乎？武士安能囚拘以驯伏其性邪？”太甲的确不肖，但其性如马，还是可以维絷以使其就善的。桀、纣的暴虐，犹如虎一样猛烈，也就无法使之迁善了。他认为人的善恶取决于人的心愿，也就是主观愿望。“三代衰亡，垂鉴千古。”愿意取以为鉴，就可以迁善，否则就是怙恶不悛了。历代君王“居起欲奢，鉴之而反俭；威刑于暴，鉴之而反仁；畋游欲纵，鉴之而反礼；声色欲荒，鉴之而反德。”“反是，犹盗贼之类。昼观刑戮于市，暮行诛劫于衢。刑戮能使之鉴邪？盖盗贼之心不可移也。”(47)他还认为知识开化是人迁善的重要条件。他在比较“古今化民难易”的《喻民》、《演喻》二章中，用进化的观点，论证了今民较古民易化的原理。干禄先生说：“古民性朴，今民性诈。安得诈易于朴邪？”他回答说：古民好比婴儿，“婴儿未有知也，性无朴乎？”今民好比丱儿，“丱儿已有知也，性无诈乎？”“化已有知，孰与化未有知之难乎。”(48)又说：“古了难化，性犹土也，土地不移，移则＝埆生矣；今民易化，性犹水也，水可导，导则其源清矣。”“故今民易化也。”(49)这一思想无论在理论上还是实践上，都有其现实的进步意义。他还认为人心皆具有“喜公疾私”的本能，倘能行公去私就可达到很高的道德境界。他说人对虎狼“咸有惧心”，而对珠玉“咸有嗜心”。“一有能杀狼虎者，众闻之莫不喜；一有能得珠玉者，众闻之莫不嫉。盖杀者去众害，公其利也；得者夺众好，私其利也。且人心皆知喜公而嫉私也。使能得是公，去是私，而与众人喜而不嫉者，几人乎？”(50)在这里，林慎思丝毫没有空谈心性，而是找到了心性修养的现实基础，因之敢更具有说服力。
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二、《素履子》的儒学特色
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《素履子》的作者张弧，生平、籍贯俱不得其详。据李调之《序》，知其官阶为唐将仕郎、试大理评事。今观其书大致是晚唐时人。据《四库全书总目提要》称：“其书《新唐书·艺文志》、晁公武《读书志》、陈振孙《书录解题》、尤袤《遂初堂书目》，皆未著录。惟郑樵《艺文略》、《宋史·艺文志》有之。盖其词义平近，出于后代，不能与汉魏诸子抗衡，故自宋以来，不甚显于世。宋濂作《诸子辨》亦未之及。然其援引经史，根据理道，要皆圣贤垂训之旨，而归之于正。盖亦儒家者流也。弧，《唐书》无传，宋晃说之《学易堂记》谓：世所传《子夏易传》仍弧伪作，旧题其官为大理评事，而里贯已不可考。《艺文志》、《宋志》皆作一卷，今本三卷，殆后人所分析欤。”其书共十四篇，以履道、履德、履忠、履平、履危等名分目。强调忠孝、仁义、戒慎、危惧，正是唐未藩镇坐大，纲常失坠，“风雨如晦，鸡鸣不已”那样一个衰乱时代的写照。
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《素履子》的书名颇带道家著述的色彩，而其内容也确多受道家思想的影响。是一部儒家学者融会道家学术、针对现实、思欲挽救的著作。道家学派汉代即已转化为道教，将老庄的思想转而指导内外丹术，但是儒、道思想的融合却始终没有间断，魏晋南北朝是其辉煌的时代。有唐一代，道教的发展并不亚于佛教，丹术盛行，对政治和社会造成许多危害。所以韩愈起而辟之，严格区分了佛老之道与儒道的不同，但这种区分仅限于社会哲学的层面，没有上升到宇宙论的高度。而相反的，道家学者如开宝年间的处士王士元，著《亢仓子》一书，却力图全面地融会儒、道之道。其书以全道、明道、政道、君道、臣道、贤道、训道、农道、兵道名篇，将作为道家最高范畴的抽象的道，引入到经国济民的领域，与各个不同的、具体的道结合起来。《四库全书总目》考察其融合儒道的轨迹说：“剽《老子》、《庄子》、《孔子》、《文子》、《商君书》、《吕氏春秋》、刘向《说苑》、《新序》之词，联络贯通，亦殊亹亹有理致。”(51)除卷首两篇带有过多的道家痕迹，其余各篇完全可以视为对儒家思想的阐释，只是未能与儒家的一些核心观念很好地衔接在一起而已。由晚唐人五代的儒家学者罗隐著有《两同书》二卷十篇，“上卷五篇，皆终之以老氏之言；下卷五篇皆终之以孔子之言。《崇文总目》谓以老子修身之说为内，孔子治世之道为外，会其指而同原。然则‘两同’之名，盖取晋人‘将无同’之义。”(52)也试图融会儒、道二学，但他似乎没有明确的学术立场，未能将二者经抽象的分析而融铸成新的哲学体系。
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而站在儒家立场，首次尝试将道家最高范畴之道，移植为儒家的本体范畴，并进而使之与儒家的一系列核心概念贯穿在一起的，是张弧。虽然张弧《素履子》所谓之道，还带有生硬的道家痕迹，但至少在形式上，还是成功的。自中唐以来，经李翱的融会佛学，又经张弧的融会道家，至北宋周敦颐统合综会释、道二家，才最终建立起较为完善的儒家本体论哲学。兹将《素履子》融合儒家之道的特点和意义，及对道的具体践履，分述于下：
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《素履子》对“道”的改塑。张弧将原本是道家最高范畴的道移植为儒家哲学的最高范畴，并以此为核心，融合了二家的宇宙观，展示了其在不同领域、不同层面、不同环境、不同时间中，万变不离其宗的表现。
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《素履子》开宗明义提出了“履道”的问题，作为全书的总纲。“素履子曰：道本无名，无名，居天地之始。天地之始，号曰混元。混元之初，无形无象。既分二议，能生万象，故云之为道。”他在这里将儒、道二家之道融合为一，这个道既来自于道家《老子》，又同于儒家《易传》。道家认为“道”是先于天地而生的世界本原。《老子》载：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾未知其名，字之曰道。”“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”而儒家认为“道”即是一阴一阳之易道写天地相等而贯穿于天地之中。《易·系辞传》载：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“易与天地准，故能弥纶天地之道。”“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”这一“阴阳之道”或称“三极之道”，也是“范围天地之化而不不过，曲成万物而不遗”的，只是它不是儒学易理的最高范畴，易的最高范畴是“太极”。“《易》有太极，是生两仪，二仪生四象”，也即统领“三极”之道的是太极。
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汉代郑玄曾以“道”释太极，说是“极中之道，淳和未分之气。”王弼则以老子之道比况太极，他说：“太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”(53)道与太极相等的观念都已形成，但都还没有明确地说出太极即是最高范畴的道。至张弧可说是第一次用道代替了太极，从此，儒家的太极、道家的“道”就成为意义完全相等的、先于天地、化生万物的本体概念。然后，张弧开始区分儒、道两家对道的不同应用与表现。其云：“上古圣人履之，无言无教，无心于物，物来归之，不教于民，民皆仰之，此则履淳朴皇道也；画卦之主，尝草之君，皆履之而化成。至于服牛乘马，履之而去强暴，用之而除民害”，“唐尧履谦顺之道而垂裳”，“此履帝道也”，皇帝于道的实践，还是儒、道共同承认和尊重的事实。但其中服牛乘马似乎不为老庄所赞同。至于后面说到“圣人以王道设教”，则纯是儒家的主张。张弧认为《礼记·礼运篇》所描绘的儒家治世理想，便是“以道治世之化”。这与道家小国寡民，老死不相往来的理想社会是大异其趣的。所以张弧指出：“至于黄老，只唯尚朴而不文。”但他接着说：“素王亦归之纯素，莫不去华饰而作教”，“不尚贤使人不争，不贵难得之货，使人不盗”，就又全是道家的主张，与所谓的儒家素王之教全不相干。这样，就又有以道家形象改铸孔子的意向了。张弧认为保持道家老子所提出的三宝，“一曰慈、二曰俭、三曰来敢为天下先”，便是把握了“履道之原”。也即是实践道的原则。在隋唐之际，道家之“三宝”即为儒家的王通学派所认可，但他们还没有将其置于这么高的地位。他还认为“至道者亡身”的道家主张，所根据的是“象外之理”。“而餐霞食气，塞兑转丸”的道教徒，则是在实践“离尘之道”。道家也曾教人民“持生之道”和“忠孝之道”，但那不是其终极追求，他们最终追求的仍是“象外”、“离尘”的境界。这种“大道不器”的高致，虽然令人景慕，但并非履道之本。张弧认为“立身行道之本，未若君睦臣忠、父慈子孝、兄友弟恭，夫顺妻贞，勤俭于家，忠良于国”。中有儒家的五伦观念、家国之道，才是“居天地之始”，“始终一化”之道的最根本、顺畅的体现。
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《履道》篇还论述了道与器、与物、与人的关系。“大道不器，在物皆有。知道不虚行，物有元应。不在高台广厦之间，东林西域之内。”认为道虽然不是器物，但又体现于所有的器物之中。道并非可以凭借虚空运行，而是与事物联系在一起，与事物的生成毁灭始终相适应。但道又是可以独立存在的，不胶着于任何具体的事物之内。至于道与人的关系，除了不易履行的道家离尘之想外，他认为人立身行道之本，在于奉行儒家的五常和治国安邦之道。他说：“昔夏殷、文武得道而昌。桀、纣、幽、厉失道亡。夫如是，道不可舍，得之则昌，失之则亡。故圣人爱人惠俗，施德保位者也。人之于道，如鱼之在水，鱼失水则亡，人失道则丧。牢笼万象，以道治之，谓之大道，欲昌其身，宜履而行之，明矣。”要想“牢笼万象”，就必须把握其本质规律，圣人之所以爱人惠俗，施行仁德之政，既要符合“大道”的规范，也有其功利的目的和现实意义。这样便把德行和功利统一起来，有其实践的价值。
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