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中国儒学史 第二章 王学的延续与余波
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清代儒学承明代而来，晚明儒学以王学为主，入清以后的一段时间，王学仍领袖坛坫，如孙奇逢、黄宗羲、李颙等都是王门重镇，不过他们已经与明代王门后学不同，对王守仁及王学不是一味地恭维，而是反思批评王学末流的流弊，吸取王学的精华，也借鉴朱熹，大体走会合朱熹、王守仁之路。
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第一节 孙奇逢的心学
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孙奇逢，河北容城人，字启泰，一字钟元。明万历二十八年（1600）举人。天启年间，阉宦魏忠贤专擅朝政，左光斗、魏大中、周顺昌以党祸被逮，孙奇逢与友人等积极营救，义声遂震荡天下。清初，巡按柳寅东、侍郎刘余佑先后以人才推荐孙奇逢，祭酒薛所蕴疏陈其学行，以比元代许衡、吴澄，又以病辞。孙奇逢后因田园被圈入旗，移居新安，又南徙河南辉县苏门山。工部郎马光裕奉以夏峰田庐与孙奇逢，四方学者归之，所居成聚。孙奇逢居夏峰二十五年，学者称夏峰先生，又以屡征不起而有“征君”之谓。
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孙奇逢的理学原守程朱，但也喜欢陆王，如其自述有云：“某幼而读书，谨守程、朱之训，然于陆、王亦甚喜之。”［1］后来转向王学。但随着明清之际的社会剧变，理学由王学逐渐转向朱子学，在这一转变中，孙奇逢虽为王学中人，也不反朱子学，而是调停二者，试图走朱王融合之路。他的主要著作有《四书近指》、《理学宗传》、《读易大旨》、《夏峰先生集》等。他讲心学非空谈心性，而是把躬行实践融入其中，阐释了务实的心学。
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一、以心为本体
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孙奇逢作为理学（广义）中心学一脉，重视心的研究是其应有之义。他虽然以心为本体，但并非如明末心学空谈本体，而把心的研究与客观实际结合起来。
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在论心之前，分析一下他对理气的理解。对于理学来说，理气关系，有理生气说，有理为气之理说，有有是气方有是理说，纷纭不一，他发挥刘宗周的观点：“理即是气之理，断然不在气先，不在气外。知此，则知道心即人心之本心，义理之性亦即气质之本性，一切纷纭之说，可以尽扫矣。”［2］主张理气是统一的，理不离气，不赞同它们之间有先后。本此认为道心与人心、义理之性与气质之性也无前后，是统一的。理气尽管统一，但地位有所不同。如他说：“盈天地间，知觉、运动、聚散、流峙，皆气之为也，而知觉有知觉之理，运动有运动之理，聚散、流峙有聚散、流峙之理，就中正可体认。”又说：“问理与气是一是二？曰：混沌之初，一气而已。其主宰处为理，其运旋处为气。指为二不可，混为一不可。”［3］以知觉运动论理气，其中感性的表现为气，而深层的法则为理。理气相互统一，其地位不同表现为气为初始，理则为主宰，前者为始基，后者为本体，体现了本体论与发生论的一致。
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论理气重理，理本于心，由此孙奇逢详细讨论心。他说：“欲观天地，观之于万物而已，万物所以成天成地也；欲观万物，观之于我而已，我备万物也。人只因不识我，遂不识天地，不识万物。”［4］以为我为中心审视万物，万物皆备于我，这里发挥了孟子的思想。以我为中心是因为我有心，实际上是以心为中心。因此，他倡导为学应以心为主，“人心虚灵，最不可有先入之见”。“心有主始不为旁门曲学所乱，亦所谓先立乎其大，则其小不能夺也。”［5］心属客观的心，以心为主，学习六经、四书便不会有先入之见，客观地评价经学。这里的大即是心，小即旁门曲学，立大则小不能夺。
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由此出发，他反对词章记诵之学，以此为腐儒之学，说：“孔子志在东周，孟子志安天下，此是孔孟之学术。得行其志焉，则亲见尧、舜；不得志，则羹墙尧、舜，非苟焉而已也。斯道不明，圣学湮塞，骛博者俗，径约者虚。阳明崛起，揭良知为宗，博约、知行合而为一。盖仲尼殁，至是且二千年，斯道为之大光。而全体大用，立德、立言、立功随感而应，无处非道，无地非学，腐儒面目得阳明一洗之。”［6］强调儒学应以春秋时的叔孙豹“立德、立言、立功”三不朽为宗，这与孔孟所谓的为学主立志、以天下为己任是一致的，注重人生的修为，服膺王守仁的良知、博约、知行合一之旨，关心世道人心，有体有用，内圣开出外王。
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他论学强调心，因此对感觉感性重视不够，说：“圣人之心体光明，洞达如水澄镜净。事物之来千条万目，以一心印之全不费力。识字是生人内贼，子贡正从此处受病。夫子特为一刀割断，万法俱销，万义齐堕。譬如标指见月，月已见矣，中间更无是月非月与第二月等见，只是一月，了无有指。”［7］心体本来洁净，一尘不染，也就是说无主观私心杂念，如此认知万物客观不谬。多学而识容易掺杂主观之见，使认知有所偏颇，因此他主张取消识即闻见之知。就如同指月，月印万川，并非多月，只是一个月，重在有心体认。他又说：“盈天地间千条万绪，纷陈于耳目前。其视之礼与非礼，目不能操其权，其听之礼与非礼，耳不能操其权，总归之于心。心主思。思其非礼者，勿视勿听，此谓先立其大。”［8］天地间无非礼与非礼，礼并不诉诸感性，而是本于心，心属理性，能思考，指挥感性，“先立其大”就是从心做起。
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他说：“盖天下有无形声时，无不睹闻。”“此性在不睹不闻中自有睹闻。未见形而见心，未闻响而闻寂，是吾心之睹闻也。此性在睹闻内却有不睹不闻，形声接而寂若不为之动，是睹闻中之不睹闻也。戒慎恐惧即是不睹不闻之惺体，此际著力不得，只有默默检点，工夫则即工夫、即本体耳，此兼动静乃根尘不及之处。”［9］形声为感觉的对象，睹闻为感觉，天下可以无感觉的对象，不可以无感觉，“不睹不闻中自有睹闻”是指心性超越感觉经验，而属于内在的理性，心性不为感觉所动，其所固有的理性自能以内在超越的方式完成自我修养，这种工夫直接与本体相联，因此说“工夫即本体”。
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论心必然涉及性，心性合说是理学的专利，他也不例外，说：“阳明言无善无恶心之体，后之儒者群起而攻之。阳明所言盖心也，非性也。心性必不容分，而才情相去倍蓰什佰千万，亦必欲强而同之乎？”“夫心当寂然不动，有何善恶之可名？而天命之性，自在其中。正与无极而太极，太极本无极稳合。”［10］王守仁所说的无善无恶是指本心而非性，也就是说善恶不从本心立论，因为心“寂然不动”，为一本体，天命之性也包含其中，心性不可分，才情则相去甚远。他又说：“阳明是说心之体，非说性之体也。继善成性，性自是善。心有人心、道心，人心危而道心微，可谓皆善乎，此只在阳明自信得及，我辈何庸代为置辨耶？”［11］论善恶从性上说，性本身是善的。人有人心与道心之分，道心即本心，即心之体，无善无恶，人心就不同了，受才情及习染的影响而有善恶。
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他又把心、性、天、命四字看成是一致的，说：“万物无所不禀，则谓之曰命；万物无所不本，则谓之曰性；万物无所不主，则谓之曰天；万物无所不生，则谓之曰心。其实一也，古之圣人尽性、立命、知天，皆本于心，故但尽其心而已矣。”［12］命为万物所禀，性为万物之体，天为万物之主，心为万物之生，这四者是一致的，其中心是本体，尽心知命知性知天。他又说：“心性天命四字只一样，人具之为心，心之灵处为性，性之自出为天，天之一定为命。只要人从本来处探讨得真切，而下手存养二字，存养工夫又须做到尽头不可歇手。静时默存，动时惺存，是谓存心。静是寂养，动是顺养，是为养性。心性合而成身，存养合而成修。寿则心性与身俱存，夭则心性不与身俱灭。天合自我植立，有常存宇宙间者，故曰立命。此知天之至，事天之极而天命之性完全于心之结果处也。知天是知自心之天，事天是事自心之天，立命是立自心之命。总之，心生天，生命也。”［13］心、性、天、命体现了天人合一。这里重在存养工夫，即存心养性，其方法是静则寂养，动则顺养。存心养性旨在达到天与人合和统一，心与性合一，心性与身合一。达到合一，心性则超越身体驱壳，与天为一，如此才立命。这里的天并非远人，而内于本心，即所谓天心，也可以说是道心，即天赋予人最初（本来）的样子，知天事天都是知自心之天，事自心之天，由此看出心为修养的主宰。
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他又从养气角度讲养心，指出：“养气非求之气，知言亦非求之于言。养气者养心，知言者知心，此孟子之得于心者也。告子只论求不求，孟子只论得不得。人身只是一气所生，掀揭事业俱由胆力上生来。养气者，识定之为大识，力定之为大力。气必统于义者，统于义之为正气也。义必反于心者，反于心之为本义也。养之成浩然者进于浑然一团元气。知言工夫从养气中来。”总之“气与心非二，志与气亦不相离”［14］。孟子讲的养气实际上是养心，知言也是知心。此气非自然之气，类似于气节，养气节要识定有定力，又讲义便是正气。养气就是养正气、志气，正气、志气皆由心出，因此与心合一不二，如此不动心，不为情欲、义利所诱惑。孟子的心学为不动心之学。
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二、顿由渐来，行足以兼知
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孙奇逢以心为本体，这个本体并非抽象而靠工夫去体认，他论工夫，提出顿悟与渐悟之说：“若所悟出于顿，人已隔判事物遗弃，圣贤之传授无之。不知顿从渐来，无渐，何顿可言？天下之归于一日，正以有克复之渐也。吾道之贯于一唯，正以有忠恕之渐也。紫阳亦云：用力之久，一旦豁然贯通。何尝非顿悟乎？用力在平时，收功在一旦。渐者，下学也；顿者，上达也。不可以分言，则顿之非虚，而渐之非实，当不作歧观矣。”［15］顿悟、渐悟不可偏废，但不主张孤立地谈顿悟，顿悟不符合圣贤传授之义。圣人所谓克己复礼便是渐，顿悟由渐悟而来，只有用力持久，才有天下归仁。顿从渐修，如同量的积累才有质变，平时努力修为，才有一旦豁然贯通的功效。由渐到顿是下学上达，两者统一，修养工夫有一个循序渐进的过程。
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他又分析下学与上达的关系，主张：“吾夫子一生，日用起居，接人应物，莫非下学，至其精义入神，达天知命，则总在下学卑迩之中，所谓不离日用常行内，直造先天未画前。若分何时为下学，何时为上达，何处为卑迩，何处为高远，便于道理割裂。即此推之，形色亦天性，糟粕亦神奇。说心在事上见，说体在用上见，约礼在博文上见，致知在格物上见。内圣外王，一以贯之，原无许多头绪。”［16］下学指日用起居接人应物等平常事，上达指精义入神，达天知命，下学是用，上达是体，上达离不开下学，以下学为基础，上达总是在下学中见。联系到心、体、约礼、致知，它们皆应在事、用、博文、格物上见。修养不可躐等，他反对空谈心性，主张心性等通过日用平常之事来体现。
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他讲的体贴偏于上达，认为程颢讲的“天理”二字，是“自己体贴出来。是无时无处，莫非天理之流行也。精一执中，是尧、舜自己体贴出来；无可无不可，是孔子自己体贴出来；主静无欲，是周子自己体贴出来；良知是阳明自己贴体出来。能有此体贴，便是其创获，便是其闻道，恍惚疑似，据不定，如何得闻。从来大贤大儒，各人有各人之体贴，是在深造自得之耳”。［17］天理也好，良知也罢，并非远离人而凌驾于人之上，它们根植于人们的内心，并与人们的日常生活休戚相关，人们对它们并非如逐物那样放手追求，而是通过内心的“体贴”，指主观反省，是靠内在自我体悟得来的。
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他讲的下学则是不离日用。《四书近指》记载：有人问孙奇逢：“学为何也哉？”他回答说：“学为圣人而已。”又问：“仲尼日月也，犹天之不可阶而升也，乌能学？”回答说：“日在天之上，心在人之中，天与日月不可学，亦学吾之心而已。心以天地万物为体，其操功却在日用饮食间。故曰不离日用常行内，直造先天未画前，尽心知性以知天，而圣人之能事毕矣。”［18］这一对答表明孙奇逢为学重心的特色，学圣人之学应从自我身心体悟起，这种心的体悟并非空疏无物，而是与人们的日用伦常联系在一起，通过平时日用生活体现出来。
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《语录》也有以下记载：有人问“百姓日用而不知”是何意？孙奇逢回答说：“谁能明叛于纲常名教之外？遇父亦知爱，遇兄亦知敬，遇亲戚朋友亦知礼让，此百姓日用于其中者也。而谓其知爱亲之实以尽仁之道，知敬兄之实以尽义之道，知亲友相接之实以尽礼让之道，此贤知所不能者，乌敢望于百姓乎？”［19］儒家讲的一些纲常名教虽然是大道理，但这些大道理都离不开平时的日用，也就是说所谓的人伦之道必须通过日常生活中处理具体的人伦关系来表现。百姓不了解这些大道理无关紧要，懂得在日用中实行即可。又有人问：“如何是道学？”他回答道：“日用间，凡行一事，接一人，无有不当理中情之处，此所谓道也，即所谓学也。必待聚众上坐开讲，拟程拟朱，恐其名是而实非。道学之实不可无，道学之名正不必有。”［20］在这里他把道学理解为日用间的待人接物之学，而不是讲堂上的夸夸其谈，所注重的是“道学之实”而非“道学之名”。
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格物穷理也是理学工夫论的重要组成部分，他给予系统阐释，认为，王守仁讲良知与朱熹格物并不矛盾，其立脚点有所不同：“如主文成则天下无心外之物，无物外之心，一切木砾瓦石一览即见，皆因吾心原有此物。起一念事亲则亲即是物，起一念事君则君即是物，知与物不相离者也。如主紫阳则今日格一物，明日格一物，诗书文字、千言万语只是说明心性，不是灵。知原在吾心，如何能会文切理通晓意义？且一旦豁然则物即是知，物物皆知。水月交涵，光光相射，不复辨别格之与致矣。此亦知与物不相离者也。识得知与物原不相离，则致知有致知之工夫，虚中澄湛，不染一尘，内外皆忘，物我并照。格物有格物之工夫，随事察识，因类旁通，镜古知今，达权通变。然而终不得言先后者，致时已涵物物之理，格时适见吾固有之灵而已”［21］。依王守仁之见，心外无物，物外无心，心与物统一，之所以认识某物，是因为心中原有此物，识得某物只不过从念上发力就行了，这便是所谓的致，致也是知，知与物不相分离。依朱熹之见，物是通过格来完成，通过格此物，物便是知，知与物也不相分离。致与格都是认识事物的方式，致知与格物皆属工夫，两者殊途而同归。
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他所说的格物，即“合天下国家身心意知以为物，不离平治、修齐、诚正，以为格也。此处求信于心，共偕大道而已”［22］。格是行动，物非自然之物，而是社会人伦之物，格物就是由内圣开出外王来，其中以心为本。他又说：“曾子乃于明德即是希天。须在物上讨个谛当，身心意知家国天下皆是物，格即神之格、思之格，感而遂通之谓。学者不以心为物役，却时时与物酬酢，无一事不是分内。”［23］此物为事，包括正心、诚意、致知、修身、齐家、治国、平天下，格即从事，常不离事物，但切莫以心为物役，也就是说格物应以心为主，用心去格物，事物皆在分内，他告诫居家应如此，居官亦应如此。
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他论穷理对朱熹有微词，认为：“朱子谓理有未明，则知有未尽，若偏以穷理属知也。又曰：凡物心有当然之则，而自不容已。所谓理也，外而至于人，则人之理不异于己；远而至于物，则物之理不异于人。由此言之，亦是求理于心，非就事物而求其理也，岂如后人向一草一木而求其理乎！”［24］理存在于物还是存在于心，理学家有不同的看法。他不赞同朱熹把理当成外在于人的当然之则，而主张理根植于心，心又与物统一，求物之理便是求心之理，人是通过心来认知外物的，心成了沟通人与物理唯一的媒介，所论还是祖述王守仁之说。
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谈工夫重视实际必然讨论知行，孙奇逢强调说：“尊德性，道问学，说虽不一，本是一事。本人既以相安，后世仍然聚讼。紫阳格物，人谓属知；阳明格物，人谓属行。又有谓穷理则格致诚正之功皆在其中，正物则必兼举致知、诚意、正心而功始备而密，则是二子之说未尝不合而为一。”“盖行足以兼知，未有能行而不知者，知不足以兼行。”［25］尊德性偏于行，道问学偏于知，知行不可偏废，格物穷理应是知行合一。在此基础上，他更重视行，所谓“行足以兼知”，“知不足以兼行”，说明知离开行是一句空话，行是有目的之行，本身已经含有知，行了便是知了，或者说行是知的完成、实现。
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