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中国儒学史 第三章 朱子学的发展
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前面提及清初儒学以理学为主，理学则有一个由王返朱的过程，朱子学领袖坛坫，成为理学中的主流，同时也有一个由民间向官方转化的趋势。在这一过程中，存在着两种朱子学，即明遗朱子学与儒臣朱子学。就学理而言他们虽然都奉朱子为圭臬，都尚躬行、务实，但由于政治立场不同，其用心也有所不同。明遗朱子学反思明亡教训，儒臣朱子学则使其变成官方之学而不遗余力，朱子学成了为新朝服务的意识形态。这里主要探讨论一下张履祥与陆世仪的明遗朱子学，以及李光地的儒臣朱子学。
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第一节 张履祥的平民朱子学
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张履祥（1611—1674），字考夫，号念芝，学者尊为杨园先生，浙江桐乡人。崇祯时他曾参加乡试，均已落第告终，后拜晚明大儒刘宗周为师，明亡，缟素不食，绝意仕进，退居杨园，以著述授徒为业。著有《言行见闻录》、《愿学记》、《近古录》、《经正录》、《备忘录》等，后收入《杨园先生全集》。他在论及为学次第时说：“予年二十三四以后，释氏之书已绝不入目。盖笃信先儒之言故也。然于阳明、龙溪之书，则深信而服膺之，以为圣贤地位，盖可指日而造其域矣。后读《近思录》以及程、朱诸书，渐觉二王之言，矜骄无实而舍之。”［1］他早年泛滥诸家，后信奉王学，接着由刘宗周的“慎独”、“诚意”转向朱熹的“格物穷理”，最后以朱子学为指归，是清初朱子学的开先人物。
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一、批王尊朱
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张履祥的理学以批陆王、尊程朱为特色，他对陆九渊、王守仁的批评主要从学理和政治两个层面展开。
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从学理层面看，张履祥比较程朱、陆王之学，说：“象山之所得力，若充四端、辨义利、先立其大之旨，朱子少时皆所致力。朱子日新厥德，涵养深粹，以至于广大精微、高明中庸之地，则有非象山所能及者。惟陆氏傲然自多，不复虚心求益，故安于径直，见为支离，遂与朱子终若淄、渑之不可复合也。薛、胡之于程、朱，不啻如七十子服孔子。而陈、王则天资高敏，初以文学起家，简易直捷之途已有所得，于程、朱文理密察之学，竟若傲然不以屑意。但恐隐微自揣，实亦不能宁心精虑，以求所为动而中礼者，故覆从而病之。特于濂溪、明道，间有服膺，则以其言包涵宏阔，高朗要约，易以附托之故。然其所言之当于理者，固皆周、程之本有，其为周、程所无者，则皆出入释、老，杂以私智，使先代遗经驱率由己。若裁以伊川、紫阳之绳墨，偏私破裂，不难立见。至王则尤甚矣。世人所以群尚争趋，要匪有他，朱子之学精详，陆氏之学简率；薛、胡之律己谨严，陈、王之为教放旷。人情乐放旷而畏谨严，便简率而苦精详，固易向陆避朱，右陈、王而诎胡、薛。又百余年来，承姚江横流之后，程、朱之书鲜行于世，陈、王则家诵其言。世人挟册，即已胶锢其耳目，师友论说，益复沦浃其心志，遂以先入之言为主，不肯舍一己之私，进求维新之益。”［2］陆九渊之学在于先立其大，重在先发明本心，朱熹之学则偏重于格物穷理，陆子讥讽朱子支离，两人学风有所差异。经门人后学演义，遂成水火之势。有明以来，薛瑄、胡居仁继承朱子学，陈献章、王守仁则服膺陆子学。但总体上说，陆子学经陈献章、王守仁的努力占居主导地位，程朱之学消沉下去。张履祥认为朱熹讲格物穷理，也讲本心，不过是通过格物等获得，可以说把工夫与本体结合起来，体现了《中庸》所谓的广大精微，高明中庸之旨。因此朱熹比陆九渊更加符合儒家本义。
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对于明代尊陆王之学，废朱子学，他报怨道：“今人多好象山，不乐朱子，于近代人物，尊陈、王而诎薛、胡。固因人情便简率而苦精详，乐放旷而畏谨严；承阳明气习，程、朱之书不行于世，而王、陆则家有其书，士人挟册，便已沦浃其耳目，师友之论，复锢其心思，遂以先入之言为主。虽使闲读程、朱，亦只本王、陆之意指摘其长短而已。谁复能虚心笃志，求所谓穷理以致其知，践履以敏其行者？此种习尚不能丕变，窃忧生心害事之祸，未有艾也。”［3］承认当时人多喜陆象山而不喜朱子这一事实。对于有明以来的理学诸家，推尊陈献章和王守仁，贬低薛瑄和胡居仁，其原因是在于人之常情，即“便简率而苦精详，乐放旷而畏谨严”，陆王之学具有尚简率、乐放旷之嫌，因此得到学者们的推崇。时人不仅不读程朱之书，即使是读了也以陆王之意来读，这如何能体悟程朱之学的大义，对此他表现出极大的忧虑。
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对那些匡救王学末流的儒家，他则给予充分肯定，称：“幸有祸乱之中，良心天启，耳目所及，往往有人向往正学者。正宜洗心涤虑，体究濂、洛、关、闽之遗书，以求得乎孔、孟之正传，见诸躬行而无所愧怍焉。以一救其猖狂无忌、似是而非之积习。”［4］主张读周敦颐、二程、张载和朱熹之书，把握其精髓，荡涤污秽，一扫学术积弊，如此才能恢复孔子儒学的正统。
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站在政治高度批评陆王，张履祥说：“姚江以异端害正道，正有朱紫、苗莠之别，其弊至于荡灭礼教，今日之祸，盖其烈也。”［5］中国古代儒学指导政治，儒学的好坏关系到世道人心，“今日之祸”指清代明而引起的社会动荡，生灵涂炭。把明亡的原因归咎于王学末流的空谈误国，这是大部分明遗所持的立场，也是他们对明亡经验教训的总结。
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在他看来：“学术坏而心术因之，心术坏而世道因之，古今不易之理也。”［6］学术坏，人心坏，最终殃及家国，他说：“国变卒作，天地崩坠，中兴事业，佐理无闻。将来之乱，恐未有已。”［7］他曾与友人聊天时发出以下感叹：“伤悼百有余岁，学术不明，邪说肆出。虽有勤学好古之士，一经渐濡，终其身而不能自出，自误误人，酿成生心害政之祸，以至于兽食人、人相食，而未知有已也。”［8］这里所说的“邪说”即指心学末流，明代中叶以来，心学泛化，杂以佛老，造成人欲横流，道德沦丧，以至于在明末天崩地解之时无所事事，导致国破家亡。他又说：“近世学者，祖尚其（陆九渊——引者）说，以为捷径，稍及极格物穷理，则谓之支离烦碎。夫恶支离则好直捷，厌烦碎则乐径省，是以礼教凌夷，邪淫日炽，而天下之祸不可胜言。”［9］明代心学末流片面发展陆九渊之学，一味空谈心性，礼教受到凌夷，最终酿成天下大祸。张履祥认为不转变这种风气，不仅儒学的发展会受到伤害，而且还会殃及国家，给社会带来隐患。
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明末东林之学服膺程朱，对王学有补偏救弊的作用，同时也议论朝政，往往切中时弊，张履祥也颇有微词，兹举几条以见其大概：东林诸公，“表彰程朱之学，然与程朱毕竟不同。盖其入门便从静悟二字用功，与圣门博文约礼、文行忠信、入孝出弟、守先待后之意，往往不合”［10］。东林诸公，“未尝得行其志。窃疑虽使得以有为，天下国家必将受其害。以其学术不纯，取人甚杂，不能行所无事，势必小人旅进，肆行无忌，其君子一死以自全。苍生不蒙其泽，宗社不奠其安者也”［11］。东林诸君子，“有意救阳明之敝，其矜尚名节是已。然其流至于争党，则以取人不免偏重才气一边，而于暗然为己之功不无少疏。至于释氏之书，则又未尝屏绝。以云救时可矣，明道或未也。孟子云：君子反经而已矣，明道以是，救时以是”［12］。概括几条意思如下：东林之学虽然推崇程朱批评王学，但其学不纯，指掺杂心学，乃至于佛家的成分，同时也不脱党派门户之争。但毕竟与王学不同，他把王学与东林之学作比较，称王学类似于春秋战国时期的吴、楚两国，它们不断地蚕食周朝，损害周天子的地位，而东林之学则如齐桓公、晋文公尊王攘夷，功罪不可相掩。这是借评论东林阐释了严夷夏之防的思想，也可以说是对清廷入主中原合法性提出质疑。
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批陆王之学是因为他们杂糅佛老，张履祥对儒学与佛老的关系有以下看法，说：“儒者不为儒者之学，反去旁求二氏之说，搀入正道。二氏亦不专守二氏之说，辄欲袭取儒先之言，牵合彼教。此百余年以来，积重之习。想此风自宋明渐有，而决裂大闲，则始于三教一门，遂令滥觞，不可界限。学术之祸中于世运，夷夏之闲亦至尽决。率兽食人，人将相食，未知何时而已也。”［13］与严夷夏之防一样，也要明儒学与佛老之辨，不赞同儒学与佛老相互吸取，反对儒释道三家合流，这是基于维护儒学纯洁性考虑所做出的，担心儒学杂于佛道，流于方外，与世无补。但从儒学发展史看，儒学吸取佛道的积极成果是必然的。
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学理上批评陆王体现了张履祥推尊朱熹之意，政治上批判王学，认为明亡源于此，反映了明遗的一般意见。至于明亡是否由于王学末流空谈误国所致，问题要比所论复杂得多，要充分地考虑到当时的社会经济、政治等多种因素才能对这问题有一个比较圆满的回答。张履祥的解释是建立在明遗价值观及程朱立场之上的。
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二、明理适用
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作为理学家，张履祥为学主义理，反对把学问诸门类相互割裂开来，他说：“为学只一件事，非有歧也。今人不知，为应举者则曰科举之学，为治道者则曰经济之学，为道德者则曰道学，为百家言者则曰古学，穷经者则曰经学，治史者则曰史学。噫！学若是歧乎！夫学一而已矣，理义之谓也。圣人先得我心之所同然也，吾唯从事于我心之所同然。修之于身则为道德，见之于行则为事业，发之于言则为文章，事亲、从兄，此理也，此义也；敷奏以言，明试以功，此理也，此义也；为法天下，可传后世，此理也，此义也。”［14］学只有一个学，那就是义理之学，其原因是天下人之心皆相同，不过圣人首先意识到而创造出来。天心之所同然的内容即是“修之于身则为道德，见之于行则为事业，发之于言则为文章”，把儒学理解为从自我修身开始达于事业之学。
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他论学反对空发议论，主张义理并重视学以致用，提出明理适用的思想。他对明理适用有一番自己的解释，说：“读书所以明理，明理所以适用。今人将适用二字看得远了，以为致君泽民，然后谓之适用。此不然也。即如今日，在亲长之前，便有事亲长之理；处宗族之间，便有处宗族之理；以至亲戚、朋友、乡党、州里，无一不然；以至左右仆妾之人，亦莫不然。此际不容一处缺陷，处之当与不当，正见人实际学问。孟子曰：君子以仁存心，以礼存心。又曰爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。又曰：舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也。舜之横逆，直从父子兄弟之问起来，较之宗族乡党，其难百倍。然自瞽瞍底豫，以至格及有苗，无非爱敬之尽处。故曰：君子必自反也，我必不仁也，必无礼也；我必不忠。《中孚》格及豚鱼，诚爱诚敬，岂有终不可格之理。”［15］明理适用并非仅指“致君泽民”等大问题，也在日常生活中体现。明理当然是明儒家人伦之理，包括事亲长之理，处理宗族之理等，凡事莫不有一个理字，首先要明此理，以理存心便有仁义礼智信，依此而践行去做便是适用。他讲的明理适用体现了体用统一，把学理与运用结合起来。他对理学诸范畴的解读都体现了明理适用的特点。以下做进一步的分析。
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他讲的读书明理有重古代圣贤、儒家经典之意。晚明心学论性流于空谈，他则尊重古人，反对这些奇谈怪论，说：“至于性解，古之圣贤发明已无余蕴，学者但汇经书之言性者，参以先儒论说，而验之身心，以及天地万物，则有以默识其所以然者。又何必更为之解？解而同乎古之人，则可以不作；若将求异乎古之人，则已自蹈不知妄作之病，陷于惑世诬民之罪。”［16］对性的理解孔孟等圣贤已有详细阐释，对性的体现既有“验之身心”，也要及“天地万物”，知“其所以然”即可。反对只从身心角度谈性，以此论性容易流于空洞无物，对后儒论性诸说不屑一顾。
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在经权的关系上，重在守经。体用本是一原，即体用统一，却出现有体无用、有用无体之说，三教本三门，而把它们视为一门，知行本不同，却大谈知行合一。他对这些奇谈怪论十分反感，认为：“君子反经而已矣，权亦只是经也，而世之学者，好为达权通变，经不足守之说。以是人心坏，学术害，横流所极，至于天地易位，生民涂炭，而未知其所止息。”［17］出现上述异说的原因在于后儒不理解经与权的关系，只讲权变而不知守经，权也是经，这里的经指常道，也可看作是儒家的经典，反经即回归经典问题自然得到解决。
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太极范畴出自《周易·系辞》，理学把它视为本体而大加论述，其中不乏趋向于空疏。在张履祥眼中，太极虽然是本体但并非抽象，而与具体的事物联系在一起，“天地间，只是一个太极而已。《中庸》言小、大德，大者万物一太极也，小者物物一太极也。万物一太极是理一，一物一太极是分殊。以人身而言，未发之中，万物一太极也；已发之和，物物一太极也”［18］。太极存在于天地间一切事物包括人之中，太极存在于整体之中，同时也存在于个体之中，它是一般与个别的统一，反对脱离具体事物谈论太极。
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格物择善，他说：“《大学》、《中庸》二书，所以开示后学，至详且切矣。《大学》之要，在于致知、诚意，《中庸》之要，在于明善、诚身。而其求端用力之处，一则曰格物，一则曰择善而固执之。要之非有二也。择善即格物之谓，知至则明乎善矣，意诚则诚乎身矣，知至意诚而德明矣，明善诚身而性尽矣。始于择善，终于止至善，而所以齐家、治国、平天下，与夫位天地、育万物者，举不越乎此矣。”［19］《大学》重在致知诚意，《中庸》要在于明善诚身，这些都不会自然而然地达到，必须用力获得，开始用力处则是格物与择善。择善就是格物，通过格物择善才能意诚德明，这是尽性之事，然后才是齐家、治国、平天下。在格物择善等处用力，如此才能由内圣达于外王。
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存心致知为程门四字教，居敬穷理则为朱门四字教，张履祥给予充分的发挥，说：“世人做功夫，多只走释氏一路，所以不得长进。一等人是欲求静的，却失之堕聪黜明，不知心之神明，如何可使之槁木死灰。一等人是欲默识的，却失之悬空想像，不知在物为理，处物为义，无地不有，无时不然，如何舍却日用行习，别寻一个道理。舜明于庶物，察于人伦；孔子好古敏求，则善固执，可谓先圣后圣，其揆一也。敬义夹持，居敬穷理，洛、闽以所为吾儒之正统。今只守此家法，一意致知力行，有忿必惩，有欲必窒，见善则迁，有过则改，以是勉焉，日有孳孳，毙而后已，庶其无失矣。”［20］心学受禅宗的影响，或主静或主默识，以静态的方式内省，乞求于直觉的体悟，而忘记从具体事物求其理，于日用伦常见其用。因此他主张心性修养要与日用伦常相结合，居敬与穷理打并归一，敬与义不可偏废，这才是儒家的正统。
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他认为，居敬所以存心，穷理所以致知，两者是一致的，不过朱熹讲得更具体贴切些。为学必须从此而入手，舍此别无他法，由此他论心，断言存心指“存其固有之良心也。其端为恻隐、羞恶、辞让、是非，其事为君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友。自洒扫、应对、进退，以至位天地、育万物，无非是也。放此之谓放其心而不知求，失此之谓失其本心。至于梏之反覆，不足以事父母，不足以保妻子，则其违禽兽不远矣。君子终日乾乾，夕惕若，惟此功夫最为吃紧耳”［21］。存人之良心，此心表现为孟子所谓的四端，而这四端又是通过与之相应的具体事物及其活动体现出来。因此这里讲的心是实心而非空论，求其放心也即是找回游离于具体行为之外的心，这是把心落实在物上，或者说落在具体的人伦日常生活中，是以物来论心。他对放心似有另一种解释，说：“心之放非一端，人知放其心于声色嗜欲之为放心，而不知学问之际，其为放心更深也。不到惟精惟一，允执厥中，总为放心。”［22］放心不局限于受一些感觉因素的影响，而且也指学问，一味地追逐学问而不悟其精微处，也是放心。在这里他也意识到做学问等不能离开心。
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在本体与工夫的关系上，张履祥强调：“理一无工夫，工夫全在分殊上。吾人日用致力，只要穷致物理，随事精察而力行之，即不必言未发之中，而未发之中无乎不在。世儒好说本体，岂知本体不假修为，人人具有，虽使说得精微广大，何益于日用？”［23］理不离日用，本体不离工夫，离开工夫，本体无从体现。以道德修养来说，归回于至善以见心体，必须通过格物穷理，从日常实践做起方能达到。他论诚意、格物、致知也说：“吾人日用工夫，止有庸德之行，庸言之谨，内省不疚，无恶于志而已，此诚意之事也。其致知格物之事，则博学、审问、慎思、明辨是也。”［24］庸即平常，在日用平常中见其工夫。
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重工夫，重日用力行是务实，因此反对浮躁，即空虚不切实际，如他所说：“为学最喜是实，最忌是浮。《记》曰：甘受和，白受采，忠信之人可以学礼。忠信只一实字，故敬曰笃敬，信曰笃信，行曰笃行，好曰笃好，无所往而不用是实也。”［25］读书为学，“须是切实。切实者，切己也，养德、养身是也。养己之身，推之可以养人之身；养己之德，推之可以养人之德。壹是皆以修身为本，养德以是，养身亦以是。舍是，虚费光阴，徒劳心力”［26］。不仅为学也要笃实、切实，修身养德也要笃实，从自己出发推及他人，反对华而不实的虚假作风。清初朱子学得以复兴，一个重要原因就是王学末流空谈心性以至于学术大坏，世道人心沦丧，补偏救弊就是提倡以务实的学风替代虚学。张履祥则是这方面的开先人物，这对学术上的拨乱反正有积极意义。
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