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中国儒学史 第三章 朱子学的发展
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前面提及清初儒学以理学为主,理学则有一个由王返朱的过程,朱子学领袖坛坫,成为理学中的主流,同时也有一个由民间向官方转化的趋势。在这一过程中,存在着两种朱子学,即明遗朱子学与儒臣朱子学。就学理而言他们虽然都奉朱子为圭臬,都尚躬行、务实,但由于政治立场不同,其用心也有所不同。明遗朱子学反思明亡教训,儒臣朱子学则使其变成官方之学而不遗余力,朱子学成了为新朝服务的意识形态。这里主要探讨论一下张履祥与陆世仪的明遗朱子学,以及李光地的儒臣朱子学。
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第一节 张履祥的平民朱子学
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张履祥(1611—1674),字考夫,号念芝,学者尊为杨园先生,浙江桐乡人。崇祯时他曾参加乡试,均已落第告终,后拜晚明大儒刘宗周为师,明亡,缟素不食,绝意仕进,退居杨园,以著述授徒为业。著有《言行见闻录》、《愿学记》、《近古录》、《经正录》、《备忘录》等,后收入《杨园先生全集》。他在论及为学次第时说:“予年二十三四以后,释氏之书已绝不入目。盖笃信先儒之言故也。然于阳明、龙溪之书,则深信而服膺之,以为圣贤地位,盖可指日而造其域矣。后读《近思录》以及程、朱诸书,渐觉二王之言,矜骄无实而舍之。”[1]他早年泛滥诸家,后信奉王学,接着由刘宗周的“慎独”、“诚意”转向朱熹的“格物穷理”,最后以朱子学为指归,是清初朱子学的开先人物。
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一、批王尊朱
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张履祥的理学以批陆王、尊程朱为特色,他对陆九渊、王守仁的批评主要从学理和政治两个层面展开。
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从学理层面看,张履祥比较程朱、陆王之学,说:“象山之所得力,若充四端、辨义利、先立其大之旨,朱子少时皆所致力。朱子日新厥德,涵养深粹,以至于广大精微、高明中庸之地,则有非象山所能及者。惟陆氏傲然自多,不复虚心求益,故安于径直,见为支离,遂与朱子终若淄、渑之不可复合也。薛、胡之于程、朱,不啻如七十子服孔子。而陈、王则天资高敏,初以文学起家,简易直捷之途已有所得,于程、朱文理密察之学,竟若傲然不以屑意。但恐隐微自揣,实亦不能宁心精虑,以求所为动而中礼者,故覆从而病之。特于濂溪、明道,间有服膺,则以其言包涵宏阔,高朗要约,易以附托之故。然其所言之当于理者,固皆周、程之本有,其为周、程所无者,则皆出入释、老,杂以私智,使先代遗经驱率由己。若裁以伊川、紫阳之绳墨,偏私破裂,不难立见。至王则尤甚矣。世人所以群尚争趋,要匪有他,朱子之学精详,陆氏之学简率;薛、胡之律己谨严,陈、王之为教放旷。人情乐放旷而畏谨严,便简率而苦精详,固易向陆避朱,右陈、王而诎胡、薛。又百余年来,承姚江横流之后,程、朱之书鲜行于世,陈、王则家诵其言。世人挟册,即已胶锢其耳目,师友论说,益复沦浃其心志,遂以先入之言为主,不肯舍一己之私,进求维新之益。”[2]陆九渊之学在于先立其大,重在先发明本心,朱熹之学则偏重于格物穷理,陆子讥讽朱子支离,两人学风有所差异。经门人后学演义,遂成水火之势。有明以来,薛瑄、胡居仁继承朱子学,陈献章、王守仁则服膺陆子学。但总体上说,陆子学经陈献章、王守仁的努力占居主导地位,程朱之学消沉下去。张履祥认为朱熹讲格物穷理,也讲本心,不过是通过格物等获得,可以说把工夫与本体结合起来,体现了《中庸》所谓的广大精微,高明中庸之旨。因此朱熹比陆九渊更加符合儒家本义。
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对于明代尊陆王之学,废朱子学,他报怨道:“今人多好象山,不乐朱子,于近代人物,尊陈、王而诎薛、胡。固因人情便简率而苦精详,乐放旷而畏谨严;承阳明气习,程、朱之书不行于世,而王、陆则家有其书,士人挟册,便已沦浃其耳目,师友之论,复锢其心思,遂以先入之言为主。虽使闲读程、朱,亦只本王、陆之意指摘其长短而已。谁复能虚心笃志,求所谓穷理以致其知,践履以敏其行者?此种习尚不能丕变,窃忧生心害事之祸,未有艾也。”[3]承认当时人多喜陆象山而不喜朱子这一事实。对于有明以来的理学诸家,推尊陈献章和王守仁,贬低薛瑄和胡居仁,其原因是在于人之常情,即“便简率而苦精详,乐放旷而畏谨严”,陆王之学具有尚简率、乐放旷之嫌,因此得到学者们的推崇。时人不仅不读程朱之书,即使是读了也以陆王之意来读,这如何能体悟程朱之学的大义,对此他表现出极大的忧虑。
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对那些匡救王学末流的儒家,他则给予充分肯定,称:“幸有祸乱之中,良心天启,耳目所及,往往有人向往正学者。正宜洗心涤虑,体究濂、洛、关、闽之遗书,以求得乎孔、孟之正传,见诸躬行而无所愧怍焉。以一救其猖狂无忌、似是而非之积习。”[4]主张读周敦颐、二程、张载和朱熹之书,把握其精髓,荡涤污秽,一扫学术积弊,如此才能恢复孔子儒学的正统。
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站在政治高度批评陆王,张履祥说:“姚江以异端害正道,正有朱紫、苗莠之别,其弊至于荡灭礼教,今日之祸,盖其烈也。”[5]中国古代儒学指导政治,儒学的好坏关系到世道人心,“今日之祸”指清代明而引起的社会动荡,生灵涂炭。把明亡的原因归咎于王学末流的空谈误国,这是大部分明遗所持的立场,也是他们对明亡经验教训的总结。
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在他看来:“学术坏而心术因之,心术坏而世道因之,古今不易之理也。”[6]学术坏,人心坏,最终殃及家国,他说:“国变卒作,天地崩坠,中兴事业,佐理无闻。将来之乱,恐未有已。”[7]他曾与友人聊天时发出以下感叹:“伤悼百有余岁,学术不明,邪说肆出。虽有勤学好古之士,一经渐濡,终其身而不能自出,自误误人,酿成生心害政之祸,以至于兽食人、人相食,而未知有已也。”[8]这里所说的“邪说”即指心学末流,明代中叶以来,心学泛化,杂以佛老,造成人欲横流,道德沦丧,以至于在明末天崩地解之时无所事事,导致国破家亡。他又说:“近世学者,祖尚其(陆九渊——引者)说,以为捷径,稍及极格物穷理,则谓之支离烦碎。夫恶支离则好直捷,厌烦碎则乐径省,是以礼教凌夷,邪淫日炽,而天下之祸不可胜言。”[9]明代心学末流片面发展陆九渊之学,一味空谈心性,礼教受到凌夷,最终酿成天下大祸。张履祥认为不转变这种风气,不仅儒学的发展会受到伤害,而且还会殃及国家,给社会带来隐患。
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明末东林之学服膺程朱,对王学有补偏救弊的作用,同时也议论朝政,往往切中时弊,张履祥也颇有微词,兹举几条以见其大概:东林诸公,“表彰程朱之学,然与程朱毕竟不同。盖其入门便从静悟二字用功,与圣门博文约礼、文行忠信、入孝出弟、守先待后之意,往往不合”[10]。东林诸公,“未尝得行其志。窃疑虽使得以有为,天下国家必将受其害。以其学术不纯,取人甚杂,不能行所无事,势必小人旅进,肆行无忌,其君子一死以自全。苍生不蒙其泽,宗社不奠其安者也”[11]。东林诸君子,“有意救阳明之敝,其矜尚名节是已。然其流至于争党,则以取人不免偏重才气一边,而于暗然为己之功不无少疏。至于释氏之书,则又未尝屏绝。以云救时可矣,明道或未也。孟子云:君子反经而已矣,明道以是,救时以是”[12]。概括几条意思如下:东林之学虽然推崇程朱批评王学,但其学不纯,指掺杂心学,乃至于佛家的成分,同时也不脱党派门户之争。但毕竟与王学不同,他把王学与东林之学作比较,称王学类似于春秋战国时期的吴、楚两国,它们不断地蚕食周朝,损害周天子的地位,而东林之学则如齐桓公、晋文公尊王攘夷,功罪不可相掩。这是借评论东林阐释了严夷夏之防的思想,也可以说是对清廷入主中原合法性提出质疑。
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批陆王之学是因为他们杂糅佛老,张履祥对儒学与佛老的关系有以下看法,说:“儒者不为儒者之学,反去旁求二氏之说,搀入正道。二氏亦不专守二氏之说,辄欲袭取儒先之言,牵合彼教。此百余年以来,积重之习。想此风自宋明渐有,而决裂大闲,则始于三教一门,遂令滥觞,不可界限。学术之祸中于世运,夷夏之闲亦至尽决。率兽食人,人将相食,未知何时而已也。”[13]与严夷夏之防一样,也要明儒学与佛老之辨,不赞同儒学与佛老相互吸取,反对儒释道三家合流,这是基于维护儒学纯洁性考虑所做出的,担心儒学杂于佛道,流于方外,与世无补。但从儒学发展史看,儒学吸取佛道的积极成果是必然的。
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学理上批评陆王体现了张履祥推尊朱熹之意,政治上批判王学,认为明亡源于此,反映了明遗的一般意见。至于明亡是否由于王学末流空谈误国所致,问题要比所论复杂得多,要充分地考虑到当时的社会经济、政治等多种因素才能对这问题有一个比较圆满的回答。张履祥的解释是建立在明遗价值观及程朱立场之上的。
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二、明理适用
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作为理学家,张履祥为学主义理,反对把学问诸门类相互割裂开来,他说:“为学只一件事,非有歧也。今人不知,为应举者则曰科举之学,为治道者则曰经济之学,为道德者则曰道学,为百家言者则曰古学,穷经者则曰经学,治史者则曰史学。噫!学若是歧乎!夫学一而已矣,理义之谓也。圣人先得我心之所同然也,吾唯从事于我心之所同然。修之于身则为道德,见之于行则为事业,发之于言则为文章,事亲、从兄,此理也,此义也;敷奏以言,明试以功,此理也,此义也;为法天下,可传后世,此理也,此义也。”[14]学只有一个学,那就是义理之学,其原因是天下人之心皆相同,不过圣人首先意识到而创造出来。天心之所同然的内容即是“修之于身则为道德,见之于行则为事业,发之于言则为文章”,把儒学理解为从自我修身开始达于事业之学。
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他论学反对空发议论,主张义理并重视学以致用,提出明理适用的思想。他对明理适用有一番自己的解释,说:“读书所以明理,明理所以适用。今人将适用二字看得远了,以为致君泽民,然后谓之适用。此不然也。即如今日,在亲长之前,便有事亲长之理;处宗族之间,便有处宗族之理;以至亲戚、朋友、乡党、州里,无一不然;以至左右仆妾之人,亦莫不然。此际不容一处缺陷,处之当与不当,正见人实际学问。孟子曰:君子以仁存心,以礼存心。又曰爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之。又曰:舜为法于天下,可传于后世,我犹未免为乡人也,是则可忧也。舜之横逆,直从父子兄弟之问起来,较之宗族乡党,其难百倍。然自瞽瞍底豫,以至格及有苗,无非爱敬之尽处。故曰:君子必自反也,我必不仁也,必无礼也;我必不忠。《中孚》格及豚鱼,诚爱诚敬,岂有终不可格之理。”[15]明理适用并非仅指“致君泽民”等大问题,也在日常生活中体现。明理当然是明儒家人伦之理,包括事亲长之理,处理宗族之理等,凡事莫不有一个理字,首先要明此理,以理存心便有仁义礼智信,依此而践行去做便是适用。他讲的明理适用体现了体用统一,把学理与运用结合起来。他对理学诸范畴的解读都体现了明理适用的特点。以下做进一步的分析。
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他讲的读书明理有重古代圣贤、儒家经典之意。晚明心学论性流于空谈,他则尊重古人,反对这些奇谈怪论,说:“至于性解,古之圣贤发明已无余蕴,学者但汇经书之言性者,参以先儒论说,而验之身心,以及天地万物,则有以默识其所以然者。又何必更为之解?解而同乎古之人,则可以不作;若将求异乎古之人,则已自蹈不知妄作之病,陷于惑世诬民之罪。”[16]对性的理解孔孟等圣贤已有详细阐释,对性的体现既有“验之身心”,也要及“天地万物”,知“其所以然”即可。反对只从身心角度谈性,以此论性容易流于空洞无物,对后儒论性诸说不屑一顾。
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在经权的关系上,重在守经。体用本是一原,即体用统一,却出现有体无用、有用无体之说,三教本三门,而把它们视为一门,知行本不同,却大谈知行合一。他对这些奇谈怪论十分反感,认为:“君子反经而已矣,权亦只是经也,而世之学者,好为达权通变,经不足守之说。以是人心坏,学术害,横流所极,至于天地易位,生民涂炭,而未知其所止息。”[17]出现上述异说的原因在于后儒不理解经与权的关系,只讲权变而不知守经,权也是经,这里的经指常道,也可看作是儒家的经典,反经即回归经典问题自然得到解决。
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太极范畴出自《周易·系辞》,理学把它视为本体而大加论述,其中不乏趋向于空疏。在张履祥眼中,太极虽然是本体但并非抽象,而与具体的事物联系在一起,“天地间,只是一个太极而已。《中庸》言小、大德,大者万物一太极也,小者物物一太极也。万物一太极是理一,一物一太极是分殊。以人身而言,未发之中,万物一太极也;已发之和,物物一太极也”[18]。太极存在于天地间一切事物包括人之中,太极存在于整体之中,同时也存在于个体之中,它是一般与个别的统一,反对脱离具体事物谈论太极。
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格物择善,他说:“《大学》、《中庸》二书,所以开示后学,至详且切矣。《大学》之要,在于致知、诚意,《中庸》之要,在于明善、诚身。而其求端用力之处,一则曰格物,一则曰择善而固执之。要之非有二也。择善即格物之谓,知至则明乎善矣,意诚则诚乎身矣,知至意诚而德明矣,明善诚身而性尽矣。始于择善,终于止至善,而所以齐家、治国、平天下,与夫位天地、育万物者,举不越乎此矣。”[19]《大学》重在致知诚意,《中庸》要在于明善诚身,这些都不会自然而然地达到,必须用力获得,开始用力处则是格物与择善。择善就是格物,通过格物择善才能意诚德明,这是尽性之事,然后才是齐家、治国、平天下。在格物择善等处用力,如此才能由内圣达于外王。
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存心致知为程门四字教,居敬穷理则为朱门四字教,张履祥给予充分的发挥,说:“世人做功夫,多只走释氏一路,所以不得长进。一等人是欲求静的,却失之堕聪黜明,不知心之神明,如何可使之槁木死灰。一等人是欲默识的,却失之悬空想像,不知在物为理,处物为义,无地不有,无时不然,如何舍却日用行习,别寻一个道理。舜明于庶物,察于人伦;孔子好古敏求,则善固执,可谓先圣后圣,其揆一也。敬义夹持,居敬穷理,洛、闽以所为吾儒之正统。今只守此家法,一意致知力行,有忿必惩,有欲必窒,见善则迁,有过则改,以是勉焉,日有孳孳,毙而后已,庶其无失矣。”[20]心学受禅宗的影响,或主静或主默识,以静态的方式内省,乞求于直觉的体悟,而忘记从具体事物求其理,于日用伦常见其用。因此他主张心性修养要与日用伦常相结合,居敬与穷理打并归一,敬与义不可偏废,这才是儒家的正统。
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他认为,居敬所以存心,穷理所以致知,两者是一致的,不过朱熹讲得更具体贴切些。为学必须从此而入手,舍此别无他法,由此他论心,断言存心指“存其固有之良心也。其端为恻隐、羞恶、辞让、是非,其事为君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友。自洒扫、应对、进退,以至位天地、育万物,无非是也。放此之谓放其心而不知求,失此之谓失其本心。至于梏之反覆,不足以事父母,不足以保妻子,则其违禽兽不远矣。君子终日乾乾,夕惕若,惟此功夫最为吃紧耳”[21]。存人之良心,此心表现为孟子所谓的四端,而这四端又是通过与之相应的具体事物及其活动体现出来。因此这里讲的心是实心而非空论,求其放心也即是找回游离于具体行为之外的心,这是把心落实在物上,或者说落在具体的人伦日常生活中,是以物来论心。他对放心似有另一种解释,说:“心之放非一端,人知放其心于声色嗜欲之为放心,而不知学问之际,其为放心更深也。不到惟精惟一,允执厥中,总为放心。”[22]放心不局限于受一些感觉因素的影响,而且也指学问,一味地追逐学问而不悟其精微处,也是放心。在这里他也意识到做学问等不能离开心。
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在本体与工夫的关系上,张履祥强调:“理一无工夫,工夫全在分殊上。吾人日用致力,只要穷致物理,随事精察而力行之,即不必言未发之中,而未发之中无乎不在。世儒好说本体,岂知本体不假修为,人人具有,虽使说得精微广大,何益于日用?”[23]理不离日用,本体不离工夫,离开工夫,本体无从体现。以道德修养来说,归回于至善以见心体,必须通过格物穷理,从日常实践做起方能达到。他论诚意、格物、致知也说:“吾人日用工夫,止有庸德之行,庸言之谨,内省不疚,无恶于志而已,此诚意之事也。其致知格物之事,则博学、审问、慎思、明辨是也。”[24]庸即平常,在日用平常中见其工夫。
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重工夫,重日用力行是务实,因此反对浮躁,即空虚不切实际,如他所说:“为学最喜是实,最忌是浮。《记》曰:甘受和,白受采,忠信之人可以学礼。忠信只一实字,故敬曰笃敬,信曰笃信,行曰笃行,好曰笃好,无所往而不用是实也。”[25]读书为学,“须是切实。切实者,切己也,养德、养身是也。养己之身,推之可以养人之身;养己之德,推之可以养人之德。壹是皆以修身为本,养德以是,养身亦以是。舍是,虚费光阴,徒劳心力”[26]。不仅为学也要笃实、切实,修身养德也要笃实,从自己出发推及他人,反对华而不实的虚假作风。清初朱子学得以复兴,一个重要原因就是王学末流空谈心性以至于学术大坏,世道人心沦丧,补偏救弊就是提倡以务实的学风替代虚学。张履祥则是这方面的开先人物,这对学术上的拨乱反正有积极意义。
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