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中国儒学史 [:1702022492]
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中国儒学史 第四章 张载之学的阐扬
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清初理学从总体而言确有由王学转向朱子学的趋势，但其中也不乏特立独行者，那就是王夫之。王夫之在反王学过程中并没有转向朱子学，而是回归张载之学，一生治学以张载为宗，对其学问服膺之至，所谓“希张横渠之正学而力不能企”，孜孜以求，为阐扬张载之学而不懈努力，这在清初理学中可谓独树一帜。王夫之的理学虽然因种种原因不显于当世，但就其思想而言，博大精深，可谓集理学之大成，因此有必要辟专章加以讨论。
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王夫之（1619—1692），字而农，号薑斋，湖南衡阳人。晚年隐居湖南衡阳石船山（今湖南衡阳县曲兰），学者称船山先生。父王朝聘，为当时著名学者，王夫之从小就受其影响，学兼经史百家。清兵南下，他曾在衡阳举兵抗清。兵败，投奔南明永历政权，授官行人司介子。后清军入桂，永历政权西迁，遂返归湖南，迄于逝世。他隐居不出，潜心著述，罕为世人所知。一时为名流著作偶尔涉及王夫之者，仅见于钱澄之的《田间诗集》、陆陇其的《三鱼堂日记》等。康熙三十一年（1692），著名学者刘献廷漫游两湖，闻王夫之学行，始作杂记表彰，称王夫之“其学无所不窥，于六经皆有发明。洞庭之南，天地元气，圣贤学脉，仅此一线耳”［1］。尔后，湖广学政潘宗洛撰《船山先生传》再加表彰。乾隆时，官修《四库全书》，因一时为考据学风所蔽，所著录的王夫之著作只有几部考据作品，其他著述均未刊入。直到道光二十二年（1842），由其裔孙世俭首刻《船山遗书》十八种，同治四年（1865），曾国藩又刻《船山遗书》五十六种，才使王夫之学说显现于世，并产生重要影响。
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关于王夫之的治学精神及特色，可以用他晚年为其新筑草庐“观生居”自提堂联“六经责我开生面”来概括，即借解释经书并结合时代创造一套别开生面的富有哲理批判精神的儒学体系，此一语是他儒学思想特色的高度概括，道出其治学的精神。其主要著作有《周易外传》、《周易内传》、《读四书大全说》、《四书训义》、《尚书引义》、《噩梦》、《读通鉴论》、《春秋家说》、《春秋世论》、《春秋左氏传博议》、《诗广传》、《张子正蒙注》、《思问录》等。
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对于王夫之的定位及治学宗旨，应归于理学一路，尤其是推尊张载，这一点集中反映在为张载《正蒙》作注的《序论》中。他肯定理学兴起的历史地位，说：“宋自周子出，而始发明圣道之所繇，一出于太极阴阳人道生化之终始，二程子引而伸之，而实之以静一诚敬之功，然游、谢之徒，且岐出以趋于浮屠之蹊径。故朱子以格物穷理为始教，而檠括学者于显道之中，乃其一再传而后，流为双峰、勿轩诸儒，逐迹蹑影，沈溺于训诂。故白沙起而厌弃之，然而遂启姚江氏阳儒阴释诬圣之邪说；其究也，为刑戮之民、为阉贼之党皆争附焉，而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄，流害以相激而相成，则中道不立、矫枉过正有以启之也。”［2］理学承孔孟儒学而来，肯定理学开派诸大师周敦颐、程颢、程颐，以及朱熹对儒学发展的积极作用，但对他们的后学则采取批评的态度。理学发展到有明一代，心学一脉大盛，尤其是王守仁之学阳儒阴释违背儒学真谛，其后学流于空疏与狂妄，并与政治腐败互为表里，最终酿成国破家亡之祸，因此必须加以矫正。
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关于理学，他表彰张载，称：“学之兴于宋也，周子得二程而道著。程子之道广，而一时之英才辐辏于其门；张子学于关中，其门人未有殆庶者。而当时钜公耆儒如富、文、司马诸公，张子皆以素位隐居而未繇相为羽翼，是以其道之行，曾不得与邵康节之数学相与颉颃，而世之信从者寡，故道之诚然者不著。贞邪相竞而互为畸胜，是以不百年而陆子静之异说兴，又二百年而王伯安之邪说熺，其以朱子格物、道问学之教争贞胜者，犹水之胜火，一盈一虚而莫适有定。使张子之学晓然大明，以正童蒙之志于始，则浮屠生死之狂惑，不折而自摧，陆子静、王伯安之蕞然者，亦恶能傲君子以所独知，而为浮屠作率兽食人之伥乎！”［3］肯定理学对复兴儒学的贡献，周敦颐、程颢、程颐等功不可没。于理学诸家尤推崇张载，但张载之学在当时并未得到人们的重视，其原因是“素位隐居”，门人弟子流传甚少。后来陆九渊与朱子论争，王守仁又继承发展心学一脉，限于门户是非之中，陆王一脉又杂糅方外，已非儒学正宗，如果发扬张载之学定能起到拨乱反正的作用，在王夫之看来，张载不仅是儒学的正统，更是理学的正脉。
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他还超越理学从儒学史角度为张载定位，说：“张子之学，上承孔、孟之志，下救世主来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”［4］对于孔孟儒学及其发展而言，张载之学起到了承上启下的作用，这已经超出理学，而是把张载置于整个儒学史中加以考察，肯定其在儒学发展中的历史地位。他赞叹道：“呜呼！孟子之功不在禹下，张子之功又岂非疏洚水之岐流，引万派而归墟，使斯人去昏垫而履乎平康之坦道哉！是匠者之绳墨也，射者之彀率也，虽力之未逮，养之未熟，见为登天之难不可企及，而志于是则可至焉，不志于是未有能至者也。”［5］把张载比喻为孟子，称赞其拨乱反正之功。又喻为匠人之绳墨，射人之彀率，旨在说明张载之学为后世儒学的范式与标准。在王夫之眼里，张载可谓“高山仰止，景行行止”，“希张横渠之正学而力不能企”，自谦自己很难达到，但有志于努力达到。
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第一节 王夫之的自然观
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王夫之的自然观通过气理、道器、气化等范畴肯定了自然界的客观实在性，与此同时也揭示了自然界的历史发展过程。
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一、太虚即气
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王夫之论气继承了张载“太虚者，气之体”的思想，提出“太虚即气”的气体论。
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他说：“缊之中，阴阳具足，而变易以出，万物不相肖而各成形色，并育于其中，随感而出，无能越此二端。”［6］他认为缊为“太和未分之本然”，是阴阳具足的物质实体，也即阴阳未分二气合一，缊太和的实体。这种物质实体自身包含阴阳二气，二气交感不仅使万物并育，而且也产生了包括人在内的天地万物，“天地之化，人物之生，皆具阴阳二气”［7］。在这里，肯定气的客观实在性作为世界本原的特点，从而否认了在气之外有某种别的创造者的存在。他进一步从体用角度分析了气与万物的关系，说：“言太和缊为太虚，以有体无形为性，可以资广生大生而无所倚，道之本体也。二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象，虽即太和不容已之大用，而与本体之虚湛异矣。”［8］充满太虚的气作为“太和缊之本体”，它无所依赖而化生一切，它既是实有其体又虚湛无形，而“物我万象”不过是气所凝成的，是“太和”必然表现的“大用”。气和万象的关系是体用关系，气为本体。
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他论证万物统一于气的主张，说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围者。”［9］太虚就是无限的虚空，看似虚空无物，其实充满了气，是气的一种状态，“人之所见太虚，气也，非虚也”。宇宙天地之间万物虽说千姿百态，种类万千，均是气的表现形式，气充满宇宙，在气之外不存在另一个空间，因此，“虚空者，气之量”，“凡虚空皆气也”，气弥沦无涯，“气在空中，空无非气”。［10］不仅自然界充满了气，人类也为气所涵盖，“天人之蕴，一气而已”［11］。从自然界到人类社会都是气的蓄聚。在他看来，心、性、天、理都必须在气上说，如果离开气则一切无从谈起。万物统一于气，坚持了气的一元论。
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他论述了气的无限性。在论及时间无限性时，他说：“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始，其终也，人不见其终。”［12］“夫天，吾不知其何以终；地，吾不知其何以始也。天地始者，其今日乎！天地终者，其今日乎！”［13］不知道天地的终始，实际是说时间无始无终，宇宙永恒。由此他也阐述了空间的无限性，又说：“上天下地曰宇，往古来今曰宙。虽然，莫为之郛郭也。惟有郛郭者，则旁有质而中无实，谓之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，积而成乎久大者也。”［14］宇宙是无限的，无边无际，不承认有郛郭（屏障）的存在，如果认为有郛郭，那就会得出宇宙有限的结论。他讲的“积而成乎久大者”，其中“大”就是上天下地、空间，“久”是往古来今、时间，宇宙是时间与空间无限性的统一。
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他还按照当时的科学水平，试图具体证明物质永恒不灭的原理，如说：“以天运物象言之，春夏为生，为来，为伸，秋冬为杀，为往，为屈，而秋冬生气潜藏于地中，枝叶槁而根本固荣，则非秋冬之一消灭而更无余也。车薪之火，一烈而尽，而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若盦盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况其缊不可象者乎！”［15］这是从自然界春夏生长，秋冬潜藏，以及从薪柴、油、汞等引火加热后转化为另一种物质形态的实例，得出“生非创有，而死非消灭”［16］这一结论。在这里，他不仅论证了物质实体是不能“创有”和“消灭”的，只是物质存在的具体形态，它们可以互相转化，“故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭”，而且，试图把“缊不可象”的气与“有形”的季节变化及薪火、蒸气、水银等具体实物区别开来。这些具体的物质形态是可以变化的，作为物质本体的气是永恒的。它只有往来聚散而没有生灭。
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王夫之论述气以后又谈及理，肯定天地间理气并存的意义。他对理进行界定：“理者，天之所必然者也。”［17］由此看来，理是一种不以人的意志为转移的客观必然性及其秩序。理又是多样的，每个事物都有其内在的理，他说：“理者，天之昭著之秩序也。时以通乎变化，义以贞其大常，风雨露雷无一成之期，而寒暑生杀终于大信。君子之行藏刑赏，因时变通而协于大中，左宜右有，皆理也。”［18］不仅是自然界而且社会所有现象都含有理。具体分为两大类：“一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。”［19］前者是指自然界事物的内在规律性，后者说的是社会道德人伦法则、规范，自然之理和社会之理（法则）是自然与社会合理存在、有序运行的必要条件。他说的理是有具体内容的，不是空洞无物的抽象。
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他还肯定理气之间的相互联系，认为理气互相为体，理不先气也不后，气原是有理的，“理便在气里面”［20］。理在“气里面”是说理为气中所固有，气中“原是有理”是说理气同有。理气互体表明它们相互包含，共处在一个统一体内，因此是相互联系的。在他看来，理气在其统一体中地位不同，说：“理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理。”［21］理的特点是不可执、不可见的事物共相，隐藏在事物的内部，是气的条绪节文，只有在气上见理。理与气的关系成了一般和个别的关系，理是一般的共相，气是个别的具体事物，一般离不开个别并通过个别表现出来。他把理气也看成从属关系，说：“气者，理之依也。气盛则理达。天积其健顺之气，故秩序叙条理，精密变化而日新。”［22］气是理赖以存在的依托，气壮健繁，理就条畅通顺。他还用体用关系解释理气，“理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实”［23］，二仪指阴阳二气，妙为妙用，实即实体。气是体，理是用，气为根本。
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二、天下惟器
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在道器关系上，王夫之从《周易》本文出发对佛老、玄学，以及一些理学家的道器说进行批判，提出“天下惟器”的实有思想。
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王夫之对玄学、佛老、一些理学家离器言道和器外求道采取批判的态度。
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他在评王弼“得意忘象”时说：“若夫言以说象，相得以彰，以拟筌蹄，有相似者。而象所由得，言固未可忘已。鱼自游于水，兔自窟于山。筌不设而鱼非其鱼，蹄不设而兔非其兔。非其鱼兔，则道在天下而不即人心，于己为长物，而何以云‘得象’‘得意’哉？故言未可忘，而奚况于象？况乎言所自出，因体因气，因动因心，因物因理。道抑因言而生，则言、象、意、道，固合而无畛，而奚以忘耶？”［24］“筌鱼”之喻出自《庄子·外物篇》。原文为：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”筌为捕鱼工具，蹄是捕兔工具。王弼以庄学解释《系辞》“书不尽言，言不尽意”，以及“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”等，探讨言、象、意三者关系。他的《周易略例·明象》说：“故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者象之蹄也，象者意之筌也。是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。”既然卦爻辞是用来说明卦爻象的，得到卦象内容便可忘掉卦爻辞。既然卦爻象及所取的物象是用来保存卦义的，得到卦义便可忘掉卦爻象。如同捕到鱼兔，忘掉筌蹄。王夫之认为，言可明象，与象相得益彰，象不能忘言，言不忘是因为它是表达人心和物理的工具，象作为道的载体也不可忘，如同筌蹄是捕猎的工具一样，岂能捕到猎物而忘捕猎的工具，作为贮存物理于心中工具的语言，与作为负荷道主体的物象是统一的。形而上的道与形而下的器，“统之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？”王弼所谓“‘得言忘象，得意忘言’，以辨虞翻之固陋则可矣，而于道则愈远矣。”［25］