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1702075918 中国儒学史 [:1702022493]
1702075919 中国儒学史 第五章 反理学与务实学风
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1702075921 以上提及伴随着理学的发展,反理学开始出现,它们抛弃了理学末流的空疏,开始关心实证、经世,使得儒学愈来愈趋向于务实。清初反理学与务实学风的发展主要有三种偏向:其一是经学在沉寂千余年之后开始重返历史舞台,其二是围绕经学研究而重新发皇的训诂考据学,其三是对虚理的批评导致经世之学的兴起。而顾炎武对经学的倡导及贡献、阎若璩对晚出《古文尚书》的考辨、颜李学派的习行之学以及唐甄的政治思想则是这三种偏向的代表。
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1702075923 第一节 顾炎武的经学
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1702075925 顾炎武(1613—1682),原名绛,字忠清,明亡后改名炎武,字宁人,亦自署蒋山傭,学者称为亭林先生,江苏昆山县人。主要著作有《日知录》、《音学五书》、《天下郡国利病书》、《肇域志》、《亭林诗文集》等。顾炎武之所以被学术界誉为清代的“开国儒宗”,主要是因为他倡导复兴经学的诸种努力。他的经学博大精深,对群经多有创获,并把考据与义理结合起来归于通经致用,从而一扫理学末流空谈心性之弊,开清初儒学务实之新风。
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1702075927 一、对经学的倡导
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1702075929 有明以来,儒学发展仍沿袭宋代。明代儒学的特点是“文章事功,皆不及前代,独于理学,前代所不及也。”[1]就理学而言,明代学术发展到王守仁的良知之学可以说达到顶峰,王学传至王畿,尤其是泰州学派,流弊愈来愈显现出来。王守仁心学乃至整个理学的没落,客观地提出建立新学术形态的课题。因此,在明清之际日益高涨的务实思潮中,出现了反王学,由王学返归朱学,以至于对整个宋明理学反思批判的趋势。顾炎武顺应这一历史趋势,在反思批判理学中开始建构自己的经学体系。
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1702075931 顾炎武对理学的批判首先直指心学。
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1702075933 从理论上看,心学与孔孟学说不符。他说:“古之圣人所以教人之说,其行在孝、弟、忠、信,其职在洒扫、应对、进退,其文在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》,其用之身在出处、去就、交际,其施之天下在政令、教化、刑罚。虽其和顺积中而英华发外,亦有体用之分,然并无用心于内之说。”而“今之所谓内学,则又不在图谶之书,而移之释氏矣。”[2]古代圣人教人为学,包括行、职、文、用、施多种指向,而有明以来则仅限于心学,他对此杂糅佛家之学甚为不满,并很赞同黄震对心学的批判:“近世喜言心学,舍全章本旨而独论人心、道心,甚者单摭道心二字,而直谓即心是道,盖陷于禅学而不自知,其去尧、舜、禹授受天下之本旨远矣。”[3]他也引述唐伯元的话,重申:“古有好学,不闻好心。心、学二字,六经、孔、孟所不道。”[4]在他看来,孔门之说无论从其内容还是体用来说都侧重人伦日常生活,主务实,而“未有专用心于内之说”。心学不符合孔孟要旨,非儒家经学之正统,实质上是释老方外之学。
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1702075935 从实践上看,心学空谈误国。他说:“五胡乱华,本于清谈之流祸,人人知之。孰知今日之清谈,有甚于前代者。昔之清谈谈老庄,今之清谈谈孔、孟,未得其精而已遗其粗,未究其本而先辞其末。不习六艺之文,不考百王之典,不综当代之务,举夫子论学论政之大端一切不问,而曰一贯,曰无言。以明心见性之空言,代修己治人之实学,股肱惰而万事荒,爪牙亡而四国乱,神州荡覆,宗社丘墟。”[5]把明末心学空谈与魏晋玄学清谈相联系,追溯心学清谈的思想渊源旨在以史明鉴,告诫世人切勿空谈误国,其用心是无可非议的。但把明朝的灭亡归咎于心学,未免有些简单化,也不符合历史。
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1702075937 他也对明末讲学之风提出质疑。在他看来,“命与仁,夫子之所罕言也;性与天道,子贡之所未闻也”,而今天的君子“聚宾客门人之学者数十百人,譬诸草木,区以别矣,而一皆与之言心言性,舍多学而识,以求一贯之方,置四海之困穷不言,而终日讲危微精一之说,是必其道之高于夫子,而其门弟子之贤于子贡,祧东鲁而直接二帝之心传者也。我弗敢知也。”[6]当下的讲学之人津津乐道于“性与天道”,而不讲出处、去就、辞受、取与之辨,也不顾天下国家之安危,同样背离儒家经学传统。
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1702075939 顾炎武在批判宋明理学的基础上提出“理学,经学也”的主张,倡导纳理学于经学之中。他说:“理学之传,自是君家弓治。然愚独以为理学之名,自宋人始有之。古之所谓理学,经学也,非数十年不能通也。故曰:‘君子之于《春秋》,没身而已矣,今之所谓理学,禅学也,不取之五经而但资之语录,校诸帖括之文而尤易也。’又曰:‘《论语》,圣人之语录也。’舍圣人之语录,而从事于后儒,此之谓不知本矣。”[7]后来全祖望把他的“理学,经学也”概括为“古今安得有所谓理学者,经学即理学也。自有舍经学以言理学者,而邪说以起”。[8]在顾炎武看来,就严格意义说古代并没有理学,只有经学。如果有理学,也只是宋代的事。因此,称古代儒学为经学就可以了,不必再言理学。但鉴于宋代以后理学出现的既定事实,他也承认理学称谓并进一步指出理学有古今之分。具体地说,在古代虽然无理学之名,但有理学之实,古代的理学即经学,至少说为经学的一部分,舍经学便无理学。而宋代以后虽然有理学之名,但已经无理学之实(古代意义上的),因为今天的理学受禅学语录、帖括之文的影响,已经成为禅宗化的空虚之学或只为科举服务的僵化之学,不是古代意义上的理学即经学。这种古代有理学之实(经学)而无理学之名,宋代以后有理学之名而无理学之实(禅学)的思想,实质上是绾理学于经学中。他指出:“至于鄙俗学而求六经,舍春华而食秋实,则为山覆篑,当加进往之功;祭海先河,尤务本原之学。”[9]由此看来,经学才是儒家的本源之学。
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1702075941 他提倡“古之所谓理学,经学也”、“今之所谓理学,禅学也”,意在拨离宋明理学中的禅学,复兴古代的经学。就学术而言可以说是“法古用夏”,从世风而言可以说是“拨乱涤污”,在清代学术思想史上的意义是不可低估的。梁启超指出:“‘经学即理学’一语,则炎武所创学派之新旗帜也。……自炎武此说出,而此学阀之神圣,忽为革命军所粉粹,此实四五百年来思想之大解放也。”[10]胡适也认为,顾炎武“用经学来代替禅学,这是当日的革命旗号”[11],实属公允之论。
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1702075943 二、对经学史的研究
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1702075945 顾炎武倡导经学,对经学史上诸问题提出自己的看法。
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1702075947 关于《易》,他反对图像之说。在论及荀爽、虞翻易学时,他指出:“荀爽、虞翻之徒,穿凿附会,象外生象,以同声相应为《震》、《巽》,同气相求为《艮》、《兑》,水流湿、火就燥为《坎》、《离》,云从龙则曰《乾》为龙,风从虎则曰《坤》为虎。《十翼》之中,无语不求其象,而《易》之大指荒矣。”[12]他也批判陈抟、邵雍的图书象数论,认为“希夷之图,康节之书,道家之《易》也。自二子之学兴,而空疏之人、迂怪之士举窜迹其中以为《易》,而其《易》为方术之书,于圣人寡过反身之学去之远矣”[13]。他认为程颐的《伊川易传》、朱熹的《周易本义》为古今说《易》最好的本子,极力推崇,指出:“复程朱之书以存《易》”,“必有待于后之兴文教者”。[14]又说:“不有程子,大义何由而明乎?”[15]这是公允的评价。他认为《易》的宏旨在于注重天道和人事,“圣人所闻所见,无非《易》也。若曰:‘扫除闻见,并心学《易》’,是《易》在闻见之外也。六十四卦三百八十四爻,皆所以告人行事”[16]。《易》可谓是以占卜的方式再现人如何与自然协调的天人之学。
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1702075949 关于《书》,他详细考察《尚书》源流及其发展,提出“尽信《书》则不如无书”[17]的主张,其精神与勇气值得敬佩和推崇。这种怀疑的态度与辨伪精神虽然没有著为专书,然而也与阎若璩考证晚出古文《尚书》之伪桴鼓相应。顾炎武研究《尚书》一方面“疑其所当疑”,另一方面“信其所当信”。他说:“五经得于秦火之余,其中固不能无错误。学者不幸而生乎二千余载之后,信古而阙疑,乃其分也。近世之说经者,莫病乎好异。以其说之异于人,而不足以取信,于是舍本经之训诂,而求之诸子百家之书。犹未足也,则舍近代之文,而求之远古。又不足,则舍中国之文,而求之四海之外。”“近代之人,其于读经,卤莽灭裂,不及昔人远甚,又无先儒为之据依,而师心妄作。刊传记未已也,进而议圣经矣,更章句未已也,进而改文字矣。此陆游所致慨于宋人,而今且弥甚。徐防有言:今不依章句,妄生穿凿,以遵师为非义,意说为得理,轻侮道术,浸以成俗。呜呼,此学者所宜深戒!”[18]对经书采取“疑其所当疑”、“信其所当信”,并把两者结合起来,这种实事求是的态度对当时学风起到补偏救弊的作用。
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1702075951 关于《诗》,他在论及《诗》的年代时说:“《二南》也,《豳》也,小、大《雅》也,皆西周之诗也,至于幽王而止。其余十二国风,则东周之诗也,王者之迹熄而诗亡,西周之诗亡也。诗亡而列国之事迹不可得而见,于是晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》出焉,是之谓《诗》亡然后《春秋》作也。《周颂》,西周之诗也。《鲁颂》,东周之诗也。成、康之世,鲁岂无诗,而今亦已亡。故曰诗亡,列国之诗亡也。其作于天子之邦者,以《雅》以《南》,以《豳》以《颂》,则固未尝亡也。”[19]《诗》非一时之作,它的完成表现为一个历史过程。他认为“《诗》之世次,必不可信。今《诗》亦未必皆孔子所正”[20]。不同意今文家“王鲁”之说,也不信《诗》依年代为先后之说。《史记·孔子世家》有“《关雎》之乱,以为《风》始;《鹿鸣》为《小雅》始;《文王》为《大雅》始;《清庙》为颂始”,于是有这“四始”之说,他不同意这种看法,指出:“《周南》、《召南》,南也,非风也。《豳》谓之《豳诗》,亦谓之《雅》,亦谓之《颂》,而非《风》也。《南》、《豳》、《雅》、《颂》为四诗,而列国之《风》附焉,此《诗》之本序也。”[21]把“四诗”解释为南、豳、雅、颂为近代学者所遵循,不失为一种新说法。他也承认孔子删《诗》,但孔子删《诗》不过是“选其辞,比其音,去其烦且滥者”[22]罢了。
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1702075953 关于《礼》,他尤为重视礼的重要性,指出:“礼者,本于人心之节文,以为自治治人之具。”[23]又说:“今之学者,生于草野之中,当礼坏乐崩之后,于古人之遗文一切不为之讨究,而曰礼吾知其敬而已,丧吾知其哀而已,以空学而议朝章,以清谈而干王政,是尚不足以窥汉儒之里,而可以升孔子之堂哉!”[24]礼的重要性不在空谈,仅有敬哀之心是不够的,还必须研究名物制度。他研究三礼,强调“因文以识其义,因其义以通制作之原”[25],一扫世俗尚空言之风气,他重视名物制度的研究影响到乾嘉学者治三礼。
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1702075955 关于《春秋》,他肯定孔子作《春秋》,并认为孔子作《春秋》旨在严夷夏之防。由于他本人遭遇亡国的惨痛,深以外族入主中夏为耻,所以在研究《春秋》时,便着重在民族大义上发挥经旨,用心良苦。他研究《春秋》三传,破除今古文壁垒,兼采三家之长,说:“若鄙著《日知录》《春秋》一卷,且有一二百条。如‘君氏卒’。‘禘于太庙,用致夫人’,当从《左氏》,‘夫人子氏薨’,当从《穀梁》;‘仲婴齐卒’,当从《公羊》;而‘三国来媵’,则愚自为之说。”[26]又“若经文大义,左氏不能尽得,而公、谷得之,公、谷不能尽得,而啖、赵及宋儒得之者,则别记之于书。”[27]对于宋明以来学人贬低唐人啖助的《春秋》研究,他则独加赞许,认为“啖助之于《春秋》,卓越三家,多有独得”。[28]这表明他不仅博采三家之长,而且也兼取后儒之所得。他的《春秋》研究为后人重视,“可谓扫除门户,能持是非之平”。[29]
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1702075957 关于《论语》和《孟子》,他反对宋明理学的诠释,认为这是“以明心见性之空言,代修己治人之实学”,违背了《论语》和《孟子》的宏旨。他则以修己治人之实学来取代明心见性之空言,还孔、孟原貌。
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1702075959 三、研究诸经的方法
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1702075961 顾炎武治经有一套缜密的方法,主要有以下几方面。
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1702075963 第一,注重从历史角度治经。他说:“且经学自有源流,自汉而六朝而唐而宋,必一一考究,而后及于近儒之所著,然后可以知其异同离合之指。如论字者必本于《说文》,未有据隶楷而论古文者也。”[30]前面对顾炎武关于经学史的阐述可证明这一点。
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1702075965 第二,从音韵、文字角度治经。他就此提出“读九经自考文始,考文自知音始”[31]的主张。他认为,《诗》三百零五篇,上自《商颂》,下逮《陈灵》,一贯而下,一千多年其音不变,帝舜之歌、皋陶之赓、箕子之陈、文王周公之系也没有什么不同,因此,三百零五篇乃是古人的音书。魏晋以下,离古愈远,词赋日繁,后名曰韵。至宋周颙、梁沈约所撰四声之作,使秦汉以下其音已渐戾于古,至东京益甚。休文作谱不能上据雅南,旁摭骚子,而仅按班固张衡以下诸人之赋、曹植刘桢以下诸人之诗所用之音,撰为定本,于是今音行古音亡,这是音学一变。下及唐代以诗赋取士,其韵以陆法言《切韵》为标准。到宋理宗末年,刘渊并一百六韵为一百七,元代黄公绍作《韵会》沿用至今,于是宋韵行唐韵亡,这是音学的再变。由此造成“世日远而传日讹”的局面。他的用意在于“据唐人以正宋人之失,据古经以正沈氏唐人之失,而三代以上之音部分秩如,至赜而不可乱。”[32]潜心三十余年,五次易稿始成《音学五书》。其中列古今音韵流变,研究其所不同之处为《音论》二卷。考正三代以上音,注三百零五篇为《诗本音》十卷。注《易》为《易音》三卷。对沈氏之误以古音更定为《唐韵正》二十卷。综古音作十部为《古音表》二卷,由此六经可以读。他探源竟委,殚精考索古音,得到乾嘉学者的推服,王鸣盛云:“欲明三代以上之音,舍顾氏其谁与归。”[33]
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1702075967 他由知音进而考文,由此得知三代六经之音早已失传,六经之文存于世上大多数人也不懂,看不懂就用今世之音改文,这就是改经。他认为,古文之经自汉以来不绝于代。“天宝初,诏集贤学士卫包改为今文,而古文之传遂泯”,这是经之一变。汉人治经,如先后郑之释三《礼》,“或改其音而未尝变其字,“子贡问乐”一章,错简明白,而仍其本文不敢移也,注之于下而已。所以然者,述古不自专,古人之师传,固若是也”。到了朱熹治《大学》、《系辞》,“径以其所自定者为本文,而以错简之说注于其下,已大破拘挛之习。后人效之,《周礼》五官互相更易,彼此纷纭,《召南》、《小雅》且欲移其篇第”[34],这是经之又一变。他考文的方法与其考音注重先后流变一样,可谓同条共贯,其所指陈又为后来考据学校勘经籍所继承发展。
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