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中国儒学史 第五章 反理学与务实学风
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以上提及伴随着理学的发展，反理学开始出现，它们抛弃了理学末流的空疏，开始关心实证、经世，使得儒学愈来愈趋向于务实。清初反理学与务实学风的发展主要有三种偏向：其一是经学在沉寂千余年之后开始重返历史舞台，其二是围绕经学研究而重新发皇的训诂考据学，其三是对虚理的批评导致经世之学的兴起。而顾炎武对经学的倡导及贡献、阎若璩对晚出《古文尚书》的考辨、颜李学派的习行之学以及唐甄的政治思想则是这三种偏向的代表。
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第一节 顾炎武的经学
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顾炎武（1613—1682），原名绛，字忠清，明亡后改名炎武，字宁人，亦自署蒋山傭，学者称为亭林先生，江苏昆山县人。主要著作有《日知录》、《音学五书》、《天下郡国利病书》、《肇域志》、《亭林诗文集》等。顾炎武之所以被学术界誉为清代的“开国儒宗”，主要是因为他倡导复兴经学的诸种努力。他的经学博大精深，对群经多有创获，并把考据与义理结合起来归于通经致用，从而一扫理学末流空谈心性之弊，开清初儒学务实之新风。
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一、对经学的倡导
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有明以来，儒学发展仍沿袭宋代。明代儒学的特点是“文章事功，皆不及前代，独于理学，前代所不及也。”［1］就理学而言，明代学术发展到王守仁的良知之学可以说达到顶峰，王学传至王畿，尤其是泰州学派，流弊愈来愈显现出来。王守仁心学乃至整个理学的没落，客观地提出建立新学术形态的课题。因此，在明清之际日益高涨的务实思潮中，出现了反王学，由王学返归朱学，以至于对整个宋明理学反思批判的趋势。顾炎武顺应这一历史趋势，在反思批判理学中开始建构自己的经学体系。
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顾炎武对理学的批判首先直指心学。
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从理论上看，心学与孔孟学说不符。他说：“古之圣人所以教人之说，其行在孝、弟、忠、信，其职在洒扫、应对、进退，其文在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，其用之身在出处、去就、交际，其施之天下在政令、教化、刑罚。虽其和顺积中而英华发外，亦有体用之分，然并无用心于内之说。”而“今之所谓内学，则又不在图谶之书，而移之释氏矣。”［2］古代圣人教人为学，包括行、职、文、用、施多种指向，而有明以来则仅限于心学，他对此杂糅佛家之学甚为不满，并很赞同黄震对心学的批判：“近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心、道心，甚者单摭道心二字，而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知，其去尧、舜、禹授受天下之本旨远矣。”［3］他也引述唐伯元的话，重申：“古有好学，不闻好心。心、学二字，六经、孔、孟所不道。”［4］在他看来，孔门之说无论从其内容还是体用来说都侧重人伦日常生活，主务实，而“未有专用心于内之说”。心学不符合孔孟要旨，非儒家经学之正统，实质上是释老方外之学。
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从实践上看，心学空谈误国。他说：“五胡乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔、孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”［5］把明末心学空谈与魏晋玄学清谈相联系，追溯心学清谈的思想渊源旨在以史明鉴，告诫世人切勿空谈误国，其用心是无可非议的。但把明朝的灭亡归咎于心学，未免有些简单化，也不符合历史。
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他也对明末讲学之风提出质疑。在他看来，“命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未闻也”，而今天的君子“聚宾客门人之学者数十百人，譬诸草木，区以别矣，而一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说，是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也。我弗敢知也。”［6］当下的讲学之人津津乐道于“性与天道”，而不讲出处、去就、辞受、取与之辨，也不顾天下国家之安危，同样背离儒家经学传统。
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顾炎武在批判宋明理学的基础上提出“理学，经学也”的主张，倡导纳理学于经学之中。他说：“理学之传，自是君家弓治。然愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，没身而已矣，今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。’又曰：‘《论语》，圣人之语录也。’舍圣人之语录，而从事于后儒，此之谓不知本矣。”［7］后来全祖望把他的“理学，经学也”概括为“古今安得有所谓理学者，经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起”。［8］在顾炎武看来，就严格意义说古代并没有理学，只有经学。如果有理学，也只是宋代的事。因此，称古代儒学为经学就可以了，不必再言理学。但鉴于宋代以后理学出现的既定事实，他也承认理学称谓并进一步指出理学有古今之分。具体地说，在古代虽然无理学之名，但有理学之实，古代的理学即经学，至少说为经学的一部分，舍经学便无理学。而宋代以后虽然有理学之名，但已经无理学之实（古代意义上的），因为今天的理学受禅学语录、帖括之文的影响，已经成为禅宗化的空虚之学或只为科举服务的僵化之学，不是古代意义上的理学即经学。这种古代有理学之实（经学）而无理学之名，宋代以后有理学之名而无理学之实（禅学）的思想，实质上是绾理学于经学中。他指出：“至于鄙俗学而求六经，舍春华而食秋实，则为山覆篑，当加进往之功；祭海先河，尤务本原之学。”［9］由此看来，经学才是儒家的本源之学。
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他提倡“古之所谓理学，经学也”、“今之所谓理学，禅学也”，意在拨离宋明理学中的禅学，复兴古代的经学。就学术而言可以说是“法古用夏”，从世风而言可以说是“拨乱涤污”，在清代学术思想史上的意义是不可低估的。梁启超指出：“‘经学即理学’一语，则炎武所创学派之新旗帜也。……自炎武此说出，而此学阀之神圣，忽为革命军所粉粹，此实四五百年来思想之大解放也。”［10］胡适也认为，顾炎武“用经学来代替禅学，这是当日的革命旗号”［11］，实属公允之论。
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二、对经学史的研究
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顾炎武倡导经学，对经学史上诸问题提出自己的看法。
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关于《易》，他反对图像之说。在论及荀爽、虞翻易学时，他指出：“荀爽、虞翻之徒，穿凿附会，象外生象，以同声相应为《震》、《巽》，同气相求为《艮》、《兑》，水流湿、火就燥为《坎》、《离》，云从龙则曰《乾》为龙，风从虎则曰《坤》为虎。《十翼》之中，无语不求其象，而《易》之大指荒矣。”［12］他也批判陈抟、邵雍的图书象数论，认为“希夷之图，康节之书，道家之《易》也。自二子之学兴，而空疏之人、迂怪之士举窜迹其中以为《易》，而其《易》为方术之书，于圣人寡过反身之学去之远矣”［13］。他认为程颐的《伊川易传》、朱熹的《周易本义》为古今说《易》最好的本子，极力推崇，指出：“复程朱之书以存《易》”，“必有待于后之兴文教者”。［14］又说：“不有程子，大义何由而明乎？”［15］这是公允的评价。他认为《易》的宏旨在于注重天道和人事，“圣人所闻所见，无非《易》也。若曰：‘扫除闻见，并心学《易》’，是《易》在闻见之外也。六十四卦三百八十四爻，皆所以告人行事”［16］。《易》可谓是以占卜的方式再现人如何与自然协调的天人之学。
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关于《书》，他详细考察《尚书》源流及其发展，提出“尽信《书》则不如无书”［17］的主张，其精神与勇气值得敬佩和推崇。这种怀疑的态度与辨伪精神虽然没有著为专书，然而也与阎若璩考证晚出古文《尚书》之伪桴鼓相应。顾炎武研究《尚书》一方面“疑其所当疑”，另一方面“信其所当信”。他说：“五经得于秦火之余，其中固不能无错误。学者不幸而生乎二千余载之后，信古而阙疑，乃其分也。近世之说经者，莫病乎好异。以其说之异于人，而不足以取信，于是舍本经之训诂，而求之诸子百家之书。犹未足也，则舍近代之文，而求之远古。又不足，则舍中国之文，而求之四海之外。”“近代之人，其于读经，卤莽灭裂，不及昔人远甚，又无先儒为之据依，而师心妄作。刊传记未已也，进而议圣经矣，更章句未已也，进而改文字矣。此陆游所致慨于宋人，而今且弥甚。徐防有言：今不依章句，妄生穿凿，以遵师为非义，意说为得理，轻侮道术，浸以成俗。呜呼，此学者所宜深戒！”［18］对经书采取“疑其所当疑”、“信其所当信”，并把两者结合起来，这种实事求是的态度对当时学风起到补偏救弊的作用。
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关于《诗》，他在论及《诗》的年代时说：“《二南》也，《豳》也，小、大《雅》也，皆西周之诗也，至于幽王而止。其余十二国风，则东周之诗也，王者之迹熄而诗亡，西周之诗亡也。诗亡而列国之事迹不可得而见，于是晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》出焉，是之谓《诗》亡然后《春秋》作也。《周颂》，西周之诗也。《鲁颂》，东周之诗也。成、康之世，鲁岂无诗，而今亦已亡。故曰诗亡，列国之诗亡也。其作于天子之邦者，以《雅》以《南》，以《豳》以《颂》，则固未尝亡也。”［19］《诗》非一时之作，它的完成表现为一个历史过程。他认为“《诗》之世次，必不可信。今《诗》亦未必皆孔子所正”［20］。不同意今文家“王鲁”之说，也不信《诗》依年代为先后之说。《史记·孔子世家》有“《关雎》之乱，以为《风》始；《鹿鸣》为《小雅》始；《文王》为《大雅》始；《清庙》为颂始”，于是有这“四始”之说，他不同意这种看法，指出：“《周南》、《召南》，南也，非风也。《豳》谓之《豳诗》，亦谓之《雅》，亦谓之《颂》，而非《风》也。《南》、《豳》、《雅》、《颂》为四诗，而列国之《风》附焉，此《诗》之本序也。”［21］把“四诗”解释为南、豳、雅、颂为近代学者所遵循，不失为一种新说法。他也承认孔子删《诗》，但孔子删《诗》不过是“选其辞，比其音，去其烦且滥者”［22］罢了。
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关于《礼》，他尤为重视礼的重要性，指出：“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具。”［23］又说：“今之学者，生于草野之中，当礼坏乐崩之后，于古人之遗文一切不为之讨究，而曰礼吾知其敬而已，丧吾知其哀而已，以空学而议朝章，以清谈而干王政，是尚不足以窥汉儒之里，而可以升孔子之堂哉！”［24］礼的重要性不在空谈，仅有敬哀之心是不够的，还必须研究名物制度。他研究三礼，强调“因文以识其义，因其义以通制作之原”［25］，一扫世俗尚空言之风气，他重视名物制度的研究影响到乾嘉学者治三礼。
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关于《春秋》，他肯定孔子作《春秋》，并认为孔子作《春秋》旨在严夷夏之防。由于他本人遭遇亡国的惨痛，深以外族入主中夏为耻，所以在研究《春秋》时，便着重在民族大义上发挥经旨，用心良苦。他研究《春秋》三传，破除今古文壁垒，兼采三家之长，说：“若鄙著《日知录》《春秋》一卷，且有一二百条。如‘君氏卒’。‘禘于太庙，用致夫人’，当从《左氏》，‘夫人子氏薨’，当从《穀梁》；‘仲婴齐卒’，当从《公羊》；而‘三国来媵’，则愚自为之说。”［26］又“若经文大义，左氏不能尽得，而公、谷得之，公、谷不能尽得，而啖、赵及宋儒得之者，则别记之于书。”［27］对于宋明以来学人贬低唐人啖助的《春秋》研究，他则独加赞许，认为“啖助之于《春秋》，卓越三家，多有独得”。［28］这表明他不仅博采三家之长，而且也兼取后儒之所得。他的《春秋》研究为后人重视，“可谓扫除门户，能持是非之平”。［29］
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关于《论语》和《孟子》，他反对宋明理学的诠释，认为这是“以明心见性之空言，代修己治人之实学”，违背了《论语》和《孟子》的宏旨。他则以修己治人之实学来取代明心见性之空言，还孔、孟原貌。
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三、研究诸经的方法
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顾炎武治经有一套缜密的方法，主要有以下几方面。
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第一，注重从历史角度治经。他说：“且经学自有源流，自汉而六朝而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。如论字者必本于《说文》，未有据隶楷而论古文者也。”［30］前面对顾炎武关于经学史的阐述可证明这一点。
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第二，从音韵、文字角度治经。他就此提出“读九经自考文始，考文自知音始”［31］的主张。他认为，《诗》三百零五篇，上自《商颂》，下逮《陈灵》，一贯而下，一千多年其音不变，帝舜之歌、皋陶之赓、箕子之陈、文王周公之系也没有什么不同，因此，三百零五篇乃是古人的音书。魏晋以下，离古愈远，词赋日繁，后名曰韵。至宋周颙、梁沈约所撰四声之作，使秦汉以下其音已渐戾于古，至东京益甚。休文作谱不能上据雅南，旁摭骚子，而仅按班固张衡以下诸人之赋、曹植刘桢以下诸人之诗所用之音，撰为定本，于是今音行古音亡，这是音学一变。下及唐代以诗赋取士，其韵以陆法言《切韵》为标准。到宋理宗末年，刘渊并一百六韵为一百七，元代黄公绍作《韵会》沿用至今，于是宋韵行唐韵亡，这是音学的再变。由此造成“世日远而传日讹”的局面。他的用意在于“据唐人以正宋人之失，据古经以正沈氏唐人之失，而三代以上之音部分秩如，至赜而不可乱。”［32］潜心三十余年，五次易稿始成《音学五书》。其中列古今音韵流变，研究其所不同之处为《音论》二卷。考正三代以上音，注三百零五篇为《诗本音》十卷。注《易》为《易音》三卷。对沈氏之误以古音更定为《唐韵正》二十卷。综古音作十部为《古音表》二卷，由此六经可以读。他探源竟委，殚精考索古音，得到乾嘉学者的推服，王鸣盛云：“欲明三代以上之音，舍顾氏其谁与归。”［33］
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他由知音进而考文，由此得知三代六经之音早已失传，六经之文存于世上大多数人也不懂，看不懂就用今世之音改文，这就是改经。他认为，古文之经自汉以来不绝于代。“天宝初，诏集贤学士卫包改为今文，而古文之传遂泯”，这是经之一变。汉人治经，如先后郑之释三《礼》，“或改其音而未尝变其字，“子贡问乐”一章，错简明白，而仍其本文不敢移也，注之于下而已。所以然者，述古不自专，古人之师传，固若是也”。到了朱熹治《大学》、《系辞》，“径以其所自定者为本文，而以错简之说注于其下，已大破拘挛之习。后人效之，《周礼》五官互相更易，彼此纷纭，《召南》、《小雅》且欲移其篇第”［34］，这是经之又一变。他考文的方法与其考音注重先后流变一样，可谓同条共贯，其所指陈又为后来考据学校勘经籍所继承发展。
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