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中国儒学史 第六章 汉学的复兴与发展
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乾隆时期汉学大盛，之所以称之为汉学，主要是因为当时的儒学各领域大都笼罩在汉代经师所倡导的朴实考据学风之下，在中国儒学史上形成了与先秦诸子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学和宋明理学相媲美的清代汉学。因它产生于乾隆并延伸到嘉庆时期，可称其为乾嘉汉学（简称汉学），又因其学以朴实考经证史为特征也称考据学或朴学。［1］
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第一节 汉学的成因与源流
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探讨清代汉学的成因应既考虑社会的外在方面，同时也要注意到学术的内在理路。正是社会的客观条件成熟与学术上的需要共同促使汉学的产生并发扬光大，演成儒学重要的学术形态。
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就社会条件而言，汉学是康乾时代的产物。［2］康熙中期以后，清王朝国力渐趋强盛。至乾隆时期，鼎盛之势达到高峰。在政治上，清朝政权巩固，国家统一，民族矛盾得到缓解，社会安定。在经济上，清廷采取了许多有利于发展经济的举措，促进了经济的繁荣，使国库日益充足。政治的巩固、经济实力的增强，以及国家统一、社会安定，为汉学的形成了提供了良好的社会环境，也奠定了雄厚的物质基础。此外，汉学的形成与清高宗的重视和提倡也有关系。高宗进一步发展了由清圣祖开启的重视儒家典籍之风，汉学地位逐渐提升。高宗为倡导经学，不仅下诏推举经术之士，且诏刊十三经注疏于太学。先后钦定《三礼义疏》，御纂《周易述义》，钦定《诗义折中》、《春秋直解》，组织编纂《四库全书》，并以经部列十类之首，突出儒家经学在传统学术中的地位。高宗的大力提倡、积极扶植，对汉学的产生不无影响。也应看到，康熙后期开始推行的“禁教”闭关锁国政策，经雍正到乾隆时期愈演愈烈。对外实行封锁，禁止中西之间的交流，这便阻碍了知识界吸收外来思想文化，束缚了知识分子眼界。加之政治上的专制高压，使学术界不去过问社会问题，一头扎进纯学术领域，究心于考据、训诂，由此带来的是儒学向着单一、精深的方向发展。
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从学术方面看，汉学的出现有其内在的发展逻辑。传统学术以儒学为主干儒家在古代社会发展的不同历史阶段，呈现出不同的学术形态。如儒学在先秦表现为诸子学，只是诸子之一，在汉代表现为经学，在宋明时期又表现为理学。清初，具有哲理化色彩的理学已经大体完成了自己的学术使命，社会现实和学术发展的逻辑要求创立新的学术形态以取代理学。随着理学的衰微，儒学领域开始酝酿起与传统理学不同的新思潮。这一思潮肇始于明末以来的实学之风，以朴实考经证史为方法，以经世致用为宗旨，希望达到挽救社会危机的目的。这种思潮是理学没落的产物，具有鲜明的反思批判理学特征，成为汉学产生的根源。［3］
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清初的反思批判理学思潮之所以客观上成为汉学的先导，这与其自身所具有的双重性有关。其一，对理学的批判表现为强烈的经世色彩。这是决定批判理学思潮的性质及其历史价值的方面，它使批判理学思潮既不同于先前的宋明理学，也有别于其后的乾嘉考据学的根据所在。其二，对理学的批判又具有浓厚的法古倾向。批判的目的是为了重建，在没有建立新的儒学形态代替理学之前，只有以原有的理论形态为批判的武器，而汉代经学中朴实考证经史方法正是反对理学空虚之风的最好武器，于是学者们选择汉代经学，开始向儒家经典回归。这种回归经典的法古倾向使清初儒学界在方法论上逐渐抛弃宋明理学的哲学思辨，朝着朴实考经证史的道路走去。开始，反思批判理学的这两个方面，以经世致用为主，至于朴实考证经史不过是为学的方法。但是，随着清廷文化专制的加剧，使得批判理学这两方面发生地位转换。经世致用逐渐消沉，而朴实考证经史的方法成为主导。由此看出，清初诸儒对理学的批判并没有超越传统儒家汉学与宋学的框架而进一步发展，只是通过一次“研究法的运动”［4］，转向对传统学术进行全面整理和总结，最终形成汉学。
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下面着重探讨一下汉学形成的源流。乾嘉汉学就学术实质而言就是经学，以汉人注经为圭臬。清初经学虽然不像汉学家那样过分地崇尚汉人经学，但在推崇经学方面与汉学家却是一致的，因此汉学家大都把自己的学术源流上溯至清初。以清代为限，［5］清初经学则是乾嘉汉学形成的渊源，正是清初经学家的多种努力，为后来的汉学产生提供了学术思想上的准备，因此称他们为汉学的先驱一点也不为过。
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清代初期虽以理学为盛，但其末流弊端已显见，补偏救弊的最好方法就是重新拾起古老的经学，作为扭转学风的手段，因此经学之风已渐然兴起。这一时期的经学主要包括经学之风的倡导、群经辨伪、对经籍编纂三方面。
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第一，倡导经学。针对宋明理学末流背离经学的现实，诸儒倡导应以经为本位，绾理学于经学之中。钱谦益主张：“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。圣人之经，即圣人之道也。离经而讲道，贤者高自标目，务胜于前人；而不肖者汪洋自恣，莫可穷诘。”［6］发挥归有光道在经中的观点，主张应以汉儒为宗主去研究经学，“学者之治经也，必以汉人为宗主”。但也强调：“汉不足求之于唐，唐不足求之于宋，唐、宋皆不足，然后求之近代。”［7］广采汉以下，乃至当时人的著述，其议论持平。继钱谦益之后，方以智、顾炎武、朱之瑜、黄宗羲、吕留良、李颙、陈确、费密等学者遥相呼应，唱为同调。
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方以智对执“糟粕六经”的观点给予驳斥，以为“闻道者自立门庭，糟粕文字，不复及此，其能曼词者，又以其一得管见，洸洋自恣，逃之空虚。”［8］不满意离开经书而空谈儒学的性理，自然要进一步注意经典。他晚年在青原山持论更加明确：“夫子之教，始于《诗》、《书》，终于《礼》、《乐》”，治经“太枯不能，太滥不切。使人虚标高玄，岂若大泯于薪火。故曰：藏理学于经学”。［9］提出“藏理学于经学”的命题，试图把理学与经学统一起来。
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顾炎武在批判理学基础上提出“理学，经学也”［10］的主张，把经学视为儒学的正统，后世理学不究心于五经，而沉溺于理学家的语录，为不知本是禅学。后来全祖望把其主张概括为“经学即理学”［11］，道出顾炎武绾理学于经学之中的用心。顾氏主张从历史角度治经，认为经学有其源流。他还从考音、文字角度治经，以为读九经应从考文开始，考文则应从知音开始，［12］强调治经的手段、工具的重要意义。他治经尤其重视经世，反对单纯的训诂、考证。
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费密提出“从古经旧注发明吾道”［13］的命题，认为“且不传之学亦遗经得之，非得于遗经之外也。古今远隔，舍遗经而言得学，则不本圣门，叛道必矣”。圣人之道，“惟经存之，舍经无所谓圣人之道。凿空支蔓，儒无是也。归有光尝辟之云：‘自周至于今，二千年间，先王教化不复见，赖孔氏书存，学者世守以为家法，讲明为天下国家之具。汉儒谓之讲经，后世谓之讲道。能明于圣人之经，斯道明矣。世之论纷纷然异说者，皆起于讲道也。’有光真不为所惑哉！”［14］他主张学儒家之学当从经书开始，经道一体，离经不仅不能悟道，反而叛道，服膺归有光有关经与道密不可分的思想。自谓：“密（费密——引者）事先子多年，艰苦患难阅历久，见古注疏在后。使历艰苦患难而不见古注疏，无以知道之源；使观古注疏而不历艰苦患难，无以见道之实。”［15］把经当成道的源泉，同时也注意到体悟大道仅靠本文是不够的，还必须要有人生的经验。
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朱之瑜在回答人问“注解”时，有以下看法：“书理只在本文，涵泳深思，自然有会。”［16］“书理只在本文”，亦即道理不离经书，对经本文认真下功夫，其中道理自然会体悟。他反对简单地看重经注，主张对经注应若即若离，进一步讲读经也不是目的，而要通过读经明理，融会贯通其义理才真正做到读经。黄宗羲反对抄袭语录之糟粕、不以六经为根柢的明人讲学习气，强调为学必先穷经。吕留良认为，“不学六经，不足通一经”，主张“士必通经博古，明理学为尚”。“必通经，必博古，必明理学。”［17］通经博古即是注重经本文，明理学即明大道。李颙提出“明体适用”之学，应从读书开始，其在讲学时所开列之书，首先就是经书。他还提出“道学即儒学”的命题，“其实道学即儒学，非于儒学之外别有所谓道学也。”［18］在这里，儒学偏于经，道学侧重道，经道合流。以上绾理学于经学诸观点说明经学开始走向复兴。
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第二，群经辨伪。诸儒不局限于经学的倡导，而是对宋明以来推崇的经书及注疏进行反思，从考据出发指出其讹误不实之处，掀起了群经辨伪思潮。
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关于《尚书》。阎若璩继承前人遗绪梳理《古文尚书》疑案，潜心数十年，撰成《尚书古文疏证》一书，得疏证一百二十八条。他就史籍所载《古文尚书》篇数、郑玄注《古文尚书》篇名，以及梅赜本《古文尚书》内容、文句等，引经据古，一一指出其矛盾之处，揭出东晋晚出本作伪依据，得出“晚出于魏晋间之书，盖不古不今，非伏非孔，而欲别为一家之学者也”［19］的结论。由于阎若璩此书在考据学上的贡献，江藩撰《汉学师承记》冠之为卷首，尊他为清代考据学开派宗师。此外，黄宗羲、顾炎武等皆对晚出《古文尚书》有所怀疑，有所考辨。黄宗羲对阎若璩《尚书古文疏证》给予正面的肯定，在为此书作序时指出晚出《古文尚书》与史传记载的矛盾，以及抄袭前人之文的出处，如其中的十六字心传本于《论语》和《荀子》。顾炎武《日知录》中有怀疑《古文尚书》多条，如《泰誓》、《古文尚书》、《书序》等，在指出“二十五篇之出于梅赜”之后，引孟子“尽信书不如无书”一句，这已经证明他对阎氏考辨晚出《古文尚书》为伪书的认同。朱彝尊后来也怀疑晚出《古文尚书》并从多角度指出其伪，尽管毛奇龄作《古文尚书冤词》加以反对，也无力扭转辨伪《古文尚书》的定谳。
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关于《周易》。黄宗羲作《易学象数论》，黄宗炎作《图学辨惑》，毛奇龄作《河图洛书原舛编》，驳宋易图书派之非。黄宗羲认为河图、洛书是地理之书，与画卦无关，因为汉、唐学者皆未述及今日之河图、洛书。至于先天横图、先天方位图皆非《周易》本有，而是后人比附《周易》的产物。黄宗炎继承发扬其兄的说法，认为易图就传授源流来看非古，而是后人所造。其中河图、洛书为地理方册，先天诸图、太极图则是宋儒所伪造，受道家影响。朱彝尊和毛奇龄都指出河图、洛书、先天、太极诸图的道家性质。胡渭博采众家之长撰《易图明辨》，对宋易图书先天之学进行系统批判。他认为，《易》“无所用图”，不必区分“先天”、“后天”。［20］对于图书之学解释《系辞》“河出图，洛出书”提出质疑，认为河图、洛书不是作《易》的本旨，因此治《易》不可拘泥。他还把伏羲、文王、周公、孔子之《易》视为一脉相承，指出：“九图乃希夷、康节、刘牧之象数，非《易》之所谓象数也。”［21］强调朱熹《周易本义》首卷所列的九图与陈抟、邵雍、刘牧诸图不是圣人之《易》，不过是先天之图罢了。由此胡氏主张先天之图与圣人之《易》应分道扬镳，离之则两美，合之则两伤，［22］力图还《周易》之本来面目。胡渭《易图明辨》一书对宋易图书先天诸说进行彻底批判，客观上对清代中期汉易的复兴起了促进作用。
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关于《诗》。所谓《诗传》、《诗说》，依毛奇龄的说法，“《诗传》，子贡作；《诗说》，申培作。向来无此书，至明嘉靖中，庐陵中丞郭相奎（子章）家忽出此二书，以为得之黄文裕（佐）秘阁石本，然究不知当时所为石本者何如也。”［23］后来引起学者的怀疑。清初由对此书的怀疑演成考辨。毛奇龄所作《诗传诗说驳议》是清初经学考辨《诗传》、《诗说》的集大成之作。他在述此书缘起时说：“予客江介，有以诗议相质难者，捃摭二家言，杂为短长，予恐世之终惑其说，因于辨论之余，且续为记之，世之说诗者可考鉴焉。”［24］他分别从《诗经》的传授源流、篇名、篇次与古书不合、内容与《鲁诗》不合、诗旨与史实不合等方面加以考辨，得出《子贡诗传》、《申培诗说》为伪作，“向来从无此书”，“多袭朱子《集注》”的结论。［25］与毛奇龄大体相近，姚际恒、朱彝尊等都以为《诗说》、《诗传》皆为明人丰坊伪撰，这是对明代诗学的批判，力图还《诗经》之原貌。陈启原作《毛诗稽古篇》，大力驳斥朱熹派的说诗，“所掊击者惟刘瑾《诗集传通释》为甚，辅广《诗童子问》次之”，“其间坚持汉学，不容一语之出入。虽未免或有所偏，然引据赅博，疏正详明，一一皆有本之谈。”［26］对刘瑾、辅广等朱熹派门人诗说的批判，也是对朱熹的抨击。
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关于《周礼》。毛奇龄考订《周礼》虽非周公作，但不可称为伪书，当为“战国人书，而其礼则多是周礼。”［27］他认为，“周秦以前，并无周公作《周礼》、《仪礼》一语见于群书，亦并无周、秦以前群书，若孔子、孟、老、荀、列、墨、管、韩百家及《礼记》、《大学》、《中庸》、《坊记》、《表记》、《孝经》所引经有《仪礼》、《周礼》一字一句，则周公不作此书明矣。”［28］周公没有作《周礼》并没有什么关系，《大学》、《中庸》也不知何人所作。说《周礼》为周公作，《大学》为孔子作，缺乏证据，必然造成学者间的互相争论，与世无补。但这并不损害其经的地位。他对《周礼》的价值是给予肯定的。万斯大有《周官辨非》明确指出《周官》（即《周礼》）为伪书。他本着“非通诸经，不能通一经，非悟传、注之失，则不能通经；非以经释经，则亦无由悟传、注之失”［29］的方法考辨《周礼》，指出《周礼》所载典章制度等大都与五经、《论语》、《孟子》多有不合，尤其证以《左传》，说：“吾考鲁史充有言：先君周公制《周礼》曰则以观德，德以处世，事以度功，功以食民。今观《周礼》无此言，则知周公之《周礼》已亡，而今之所传者，后人假托之书也。”［30］
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关于四书。毛奇龄从总体上指出朱熹注四书的错误，他把四书本文与朱注对比，归纳出错误有三十二类数百处之多，包括人类错、天类错、地类错、物类错、官师错、朝庙错、邑里错、宫室错、器用错、衣服错、饮食错、井田错、学校错、郊社错、禘尝错、丧祭错、礼乐错、刑政错、典制错、故事错、记述错、章节错、句读错、引书错、据书错、改经错、改注错、添补经文错、自造典礼错、小诂大诂错、抄变词例错、贬抑圣门错，真所谓聚九州四海之铁铸不成此错。全面否定了朱子的《四书章句集注》。
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关于《中庸》。这一时期考辨《中庸》之风甚盛，费密有《大学中庸驳论》，潘平格也有《考辨》，两书皆不可见。只有姚际恒《礼记通论》中的辨证。经姚氏多方考证，认为《中庸》的文字抄袭《孟子》，就字词的应用、所述的制度而言已非春秋时之书。从义理的分析证明《中庸》不符孔门宗旨，而《中庸》思想与佛老相契合。［31］
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关于《大学》。陈确考辨《大学》之伪，主张“《大学》首章，非圣经也。其传十章，非贤传也”。否定《大学》为孔子、曾子所作，不承认《大学》为先秦作品。因为“其言似圣而其旨实窜于禅，其词游而无根，其趋罔而终困，支离虚诞”。［32］所得的结论是，“《大学》言知不言行，必为惮学无疑”。［33］毛奇龄也认为：《大学》没有古文、今文之殊，其所传文，也没有石经本、注疏本之异。”力主恢复经籍旧观。
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清初诸儒对经书及宋儒经说的考辨与批评其意义不可低估，主要有以下二方面。
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首先，可以说是对宋明理学的打击。如证明晚出《古文尚书》、河图洛书先天太极诸图、《大学》之伪等，动摇了理学立论的根基，从这个意义上说，“宋学已受致命伤”［34］，儒学的研究踏上健实之路。宋明理学的产生虽然有佛道的影响，其中也不乏吸取改造他们的成分。但作为儒学发展过程中的特定形态，理学的渊源主要是四书和《周易》，清初诸儒对《大学》、《中庸》，以及宋易图书学的考辨，证明《大学》、《中庸》并非先秦曾子、子思所作，而是汉人伪造，宋易图书先天太极诸说为后人比附《周易》，宋人解四书也非定本等，宋儒推崇的《大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这十六字心传，为晚出《古文尚书》伪造。凡此种种颠覆了理学立论的基础。但也应该注意到，清初诸儒的考辨主要是指出经书的时代、篇名、篇数、作者等形式方面的伪，并非指其内容的伪，换句话说，清初诸儒所考辨的是事实之伪，而非价值取向、微言大义之伪。因此理学所阐释的这些义理仍然有意义。
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其次，开乾嘉汉学之先。他们考经证史的方法为汉学家们所继承，对诸经说的考辨也为汉学家们所进一步完善。惠栋、张惠言接续对宋易图书之学的批评，着力于对汉易的钩稽辑佚，转成汉易复兴，力求恢复《周易》面貌。焦循则从《系辞》出发，探索《周易》研究的新思路。惠栋的《古文尚书考》、程廷祚的《晚书订疑》则继承阎若璩考辨晚出《古文尚书》遗风，使伪《尚书》一公案定谳。戴震的《诗经补注》、《毛郑考正》继承陈启源《毛诗稽古编》，进一步名物考证。惠栋、秦蕙田、凌廷堪、胡培翚等对三《礼》之学的考辨与研究，出现了由宋儒言理向汉儒重礼的转向，并在当时产生一定影响。惠栋的《左传补注》、洪亮吉的《左传诂》、刘文淇的《左传旧疏考证》使《左传》成为显学。而庄存与的《春秋正辞》、孔广森的《春秋公羊通义》超越东汉古学，直接西汉，预示着今文经学开始复兴。
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