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1702077138 中国儒学史 [:1702022495]
1702077139 中国儒学史 第七章 汉学家的义理学(上)
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1702077141 论及清代汉学,二十世纪早期的一些学者,以及后来的现代新儒家大体认为它们没有什么思想,只重训诂考据,而对义理无所贡献。从事实出发,这种观点显然有些片面。清代汉学家虽然以训诂考据而见长,但也有自己的义理学,只不过它们的义理学是以训诂考据为基础的,试图构建不同于宋明理学的义理学,正是这一点反映了他们承接孔门儒学的宗旨。对汉学家们的义理学,惠栋、戴震两位大师的筚路蓝缕之功不可磨灭,后起的洪亮吉、凌廷堪、焦循、阮元也功不可没,以下分上下两章阐释一下他们的义理学。
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1702077143 第一节 惠栋对汉易的发挥
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1702077145 作为乾嘉汉学的创始人,惠栋虽然承认真正的大儒应兼通汉宋,所谓“汉人经术,宋人理学,兼之者乃为大儒。荀卿称周公为大儒,大儒不易及也”[1]。又“章句训诂知也,洒扫应对行也,二者废其一,非学也。”[2]知行不可偏废,汉宋应兼顾。但就经学而言,他仍是重视汉学,指出:“宋儒谈心性直接孔孟,汉以后皆不能及。”“汉有经师,宋无经师,汉儒浅而有本,宋儒深而无本,有师与无师之异,浅者勿轻疑,深者勿轻信,此后学之责。”[3]又发挥韩非《外储说》指出:“郢人有遗燕相国书者,夜书,火不明,因谓持烛者曰举烛,云而过书举烛,举烛非书意也。燕相受书而说之曰举烛者,尚明也,尚明也者,举贤而任之。燕相白王,大悦,国大治。治则治矣,非书意也。今世学者多似此类。家君子曰:宋人不好古而好臆说,故其解经皆燕相之说书也。”[4]综述以上所引,可以看出惠栋对汉宋的态度,那就是宋儒谈心性,汉儒谈经学,把经学与心性当成两个东西,他虽然有限地承认心性的价值,但更重要的是推尊经学,以经学来衡量儒学,这必然得出宋人“解经皆燕相之说书”的结论。这也就可以理解为什么他要以复兴汉学为己任了。
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1702077147 惠栋还具体论述了复兴汉学的原因,那就是:“汉人通经有家法,故有五经师。训诂之学,皆师所口授,其后乃著竹帛,所以汉经师之说,立于学官,与经并行。五经出于屋壁,多古字古言,非经师不能辨。经之义存乎训,识字审音,乃知其义,是故古训不可改也,经师不可废也。”[5]他之所以复兴汉学,是因为汉学近于孔孟儒家的本来面貌,且有师法家法承传。相比较而言,宋明理学已杂糅佛道方外,非儒学本来面目。因此还原孔孟儒学就必须抑宋学扬汉学,这两者是其易学相辅相成的组成部分,可谓一把双刃剑。他复兴汉学又是以复兴汉易为先导的,也就是说复兴汉易是其复兴汉学的重要组成部分,这里结合他对《周易》的诠释论述一下其儒学思想。
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1702077149 一、礼者,谓有理也
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1702077151 惠栋认为道、理、义、礼这四者相互联系在一起,他引《管子·心术》论《易》微言大义,提出“礼者,谓有理也”命题:“德者道之舍,物得以生。德者得也,以无为之谓道,舍之之谓德。故道之与德无间,故言之者不别也。间之理者,谓其所以舍也(道德之理可间者,则以有所舍、所以舍之异也);义者,谓各处其宜也;礼者,因人之情,缘义之理,而为之节文也。故礼者,谓有理也;理也者,明分以喻义之意也。故礼出乎义,义出乎理,理因乎宜者也。”[6]这四者的关系是,道相对抽象,德即得寓道,理是“其所以舍”,义“各处其宜”也即理,而礼是“节文”,表现为外在,但并非无所根据,而是“因人之情,缘义之理”,因此说“礼者,谓有理也”,以理论礼,既可避免谈理的空洞无物,同时也使礼有了根本。
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1702077153 关于道与理,他引《韩非子》发挥道:“理者,方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。立天之道曰阴与阳,不言阴阳而言阴与阳,是阴阳之理。立地之道曰柔与刚,是柔刚之理也。立人之道曰仁与义,是仁义之理也。阴阳、柔刚、仁义原本于性命,所谓性命之理。下云兼三才而两之,是顺性命之理也。”[7]反对宋儒抽象的理与道,以韩非子所讲具体事物之理为理,以《周易》所说具体事物之道为道,理与道虽然不等同于事物,但却是事物中的理与道,与事物紧密相关,也就是说不能外于事物而讲道或讲理。他又引《韩非子》加以发挥:“道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者,成物之文也。道者,万物之所以成也。故曰:道理之者也。物有理不可以相薄,故理之为物之制。万物各异理,万物各异理而道尽稽万物之理,故不得不化。不得不化,故无常操。是以生死气禀焉,万智斟酌焉,万事废兴焉。”[8]相对于物来说,理与道似有不同,道是“万物之所然”、“万理之所稽”、“万物之所以成”,理是“成物之文”,因此“理之为物之制”、“万物各异理”,而道则“尽稽万物之理”,道似乎指所以然或原因,理则偏于法则或规律,相对于理而言,道更为根本,但两者都离不开物。
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1702077155 由理谈及天理与人欲的关系,惠栋把阴阳、柔刚、仁义这三对范畴看成是统一的,以此来言理,主张性命之理,从性命或人的角度来理解天理,并非天即理,他援引《乐记》发挥道:“言天理,谓好与恶也。好近仁,恶近义,好恶得其正谓之天理。好恶失其正,谓之灭天理。《大学》谓之拂人性。天命之谓性,性有阴阳、柔刚、仁义,故曰天理。后人以天人、理欲为对待,且曰天即理也,尤谬。格物致知,穷理之事,正心诚意,尽性之事。性尽理穷,乃天下之至诚也,故至于命。上天之载,无声无臭,至矣此也。”“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。乐由天作,乐者通伦理者也,故谓之天理。理,分也,犹节也。汉律逆节绝理谓之不道。康成、子雍以天理为天性,非是。理属地不属天。一阖一辟,一静一动谓之天理。上云人生而静天之性。感于物而动性之容也。是之谓天理。”[9]
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1702077157 引《乐记》认为以人的好恶得其正为天理,反之则灭天理。又引《大学》也从性命角度解释天理。反对宋明理学天人、理欲二分,以及所谓天即理的说法,这种说法把天与理等同起来,进而把天理变成超然于人之上的外在他律并反过来制约人。也就是说惠氏承认天理,但不赞同天即理,因为天理有经典根据,而天即理则为宋儒所为,至于天理与天即理的差别,惠氏以为前者立脚点在人天互动,后者则在天。他承认人有好恶,但应当有所节制,若无节制以至于穷极人欲,便会灭及所谓的天理。理的意义在于节,理不属天而属地,人生而静即天之性,感于物而动即性之容为天理,这是从人天合一角度释天理。
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1702077159 在礼乐关系上,乐是配合礼的。他说:“周公作《周礼》,其法于《易》乎?”[10]《易》成了作礼的依据。但圣人才有资格制礼作乐,如“《易》有天位天德。天位九五也,天德乾元也”。《中庸》讲虽然有其位,但无其德,则不敢作礼乐。虽然有其德,但无其位,也不敢作礼乐。在他看来,“言礼乐者必圣人在天之位。体元居正者,以乾元之德,而居九五之位,故云位乎天德也”[11]。乾卦九五有德有位,象征着制礼作乐的圣人。制礼应体现中道,如“圣人之道即中庸也。其道可以育万物,实本天地之中也。民受之以生,于是有动作礼义威仪之则”[12]。古代礼书所谓的礼仪三百威仪三千就是具体的“则”。在这里,礼体现了中和的原则。而礼乐的目的则是奏大乐于宗庙之中,人们皆肃然起敬,只听金声玉色,无有人言,“以时太平和合,无所争也”[13]。预示着天下和谐太平的到来。
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1702077161 他谈及礼的本质,也即礼是有等级性的,如说:“嘉属五礼,嘉会礼通,故以行其等礼。郑注《乐记》云:等,阶级也。爻有等,如礼之有阶级,故曰等礼。”[14]他注履大《象》“上天下泽,履;君子辩上下,定民志”,进一步论道:“君子谓乾,天高地下,万物散殊而礼制行,故以辨上下,定民志。”自疏道:“此《乐记》文,乾为天,兑为泽。礼以地制,泽又卑于地,故君子法之以制礼。天高地下,礼者,天地之别也,故以辩上下。万物散殊而未定,礼,节民心,故以定民志。《汉书·叙传》曰:上天下泽,春雷奋作,先王观象,爰制礼乐。是说君子法履以制礼之事。”[15]《说卦传》有“乾天坤地定位于上下”之说,“礼以制地”出自《礼记·乐记》,履卦下兑(泽)上乾(天),天高地下,高卑以陈,为制礼的本源,圣人以此来制礼旨在规范人们的行为,使人们知上下有等,社会由此而和谐有序。
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1702077163 他反对空谈礼而强调礼的实践性。引《荀子·大略篇》“礼者,人所履也”并加以解释:“失所履,则颠蹶陷溺。所失微而其为乱大者,礼,是以取义于虎尾也。”[16]又说:“郑《礼记序》曰:礼者,体也、履也。统之于心曰体,践而行之曰履。”[17]以履释礼旨在强调礼并非空洞的说教,而要见之于行动,使礼落到实处,行礼是最关键的。
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1702077165 二、对修养诸范畴的探讨
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1702077167 惠栋讨论儒家的善恶及修养。他阐述《周易》“扬善遏恶”的思想,认为乾为健、为扬善,坤为顺、为遏恶:“以乾灭坤体夬,扬于王庭,故遏恶扬善。”[18]以乾坤的特征来解释善恶。他告诫扬善遏恶贵在辨之早,所谓辨,据郑玄的意思释为别。《穀梁传》说“灭而不自知,由别之而不别”,说明辨与别同义。惠氏说:“毫厘谓纤介也。不正在纤介之间,而违之在千里之外,故云缪之千里也。”因此为人君者,“谨本详始,敬小慎微”。[19]“乾阳物,为善,辨之早;坤阴物为不善,由辨之不早。辨也,有不善未尝不知,辨之早,故辨于物也。”[20]“涂之人百姓,积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得,为之而后成,积之而后高,尽之后圣,故圣人也者,人之所积也。”[21]他又以卦为例说明早辨的重要性。坤卦初六履霜而知坚冰至,喻指提早防范,否则就会有祸殃。如《文言》所谓积善之家,必有余庆。积不善之家,必有作殃。子弑父,臣弑君,皆非一朝一夕之故,是不断累积所致,因此必须早辨。复卦初九不远就复归,指知错及时改正则无所后悔,而且还获得吉祥。《系辞》以颜渊及时改过加以解释。对于积善应如升卦,其卦象为“地中生木”,《大象》以“君子以顺德,积小以高大”加以解释。凡此所引无非是说,应及时加以分辨善恶,知晓恶积小成大之理,及时加以防范才能做到防微杜渐。
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1702077169 在修养上,他提出诚、独,认为《大学》讲要正心必先诚意,荀子讲养心莫善于诚,《大学》释诚意归于慎独,荀子讲不诚则不独,不独则不形。[22]什么是慎独,他说:“初为隐、为微,隐微于人为独,故《中庸》曰:莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。”[23]慎独有自我反省的意思。《大学》讲诚于中形于外。《中庸》讲诚则形。联系到《周易》乾卦:“《文言》闲邪存其诚,又曰修辞立其诚。虞注云:乾为诚。《大学》曰:欲正其心者,先诚其意。又曰:所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也,小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善而著其善,人之视己,如见其肺肝然,则何益矣?此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。”[24]“戒慎恐惧,诚之者也。隐微,始也,隐必见,微必显,故君子慎独,不诚则不能独也,隐必见,微必显,故云莫见乎隐,莫显乎微,犹言‘诚于中,形于外’也。善恶皆然,故君子慎其独也。隐微乾初爻也,初乾为积善,慎独之义,不诚则不能独,故终以至诚。”[25]诚即真实而不自欺,也就是慎独。《周易》乾卦《文言》讲的“闲邪存诚”,“修辞立诚”,与《大学》、《荀子》说“诚于中,形于外”,也即《中庸》讲“诚则形”之义相互补充。孟子言“存心,养心莫善于寡欲”,荀子言“慎独,养心莫善于诚”,视角不同,本质是一致的。宋儒根据孟子驳荀子之非,也是驳《大学》,而七十子之徒所传的意思与宋儒旨趣不同。
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1702077171 他又论忠恕,把修身与齐家治国平天下联系起来,以为是一贯之道,指出:“一即本也,故云:壹是皆以修身为本。物有本末,事有终始,由本达末,原始及终,一贯之义也。忠,一也以忠行恕,即一以贯之也;以忠行恕,即《中庸》、《大学》所陈是也。”[26]“以《大学》言之,诚意、正心、修身,规矩准绳也,所谓先自治也;齐家、治国、平天下,所谓治人也。先诚意、正心、修身,而后齐家、治国、平天下,所谓先自治而后治人也。由本达末,原始反终,一以贯之之道也。”[27]一为本,修身是本。一贯是本末终始一以贯之,具体内容是忠即是一,恕而行之即一以贯之。以忠恕之道终身行之,以絜矩之道平天下就是一以贯之。《大学》讲“平天下”而“明明德”,《中庸》讲“至诚”、尽性“可以赞化育,皆所谓一以贯之。”《尧典》讲“克明俊德”,《大学》讲“欲明明德”,即是一。克明俊德以及九族百姓、万邦黎民,明明德以修身齐家治国平天下,即一以贯之。他把儒家诸经典相互打通,在此基础上所诠释的一贯之道有以下特点:其一,忠恕一以贯之,由己达人,落脚在躬行实践上。其二,以诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下次第一以贯之,这是由内圣之学开出外王之道,体现通经致用的精神。
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1702077173 惠栋发扬儒家尚中的传统。什么是中?他解释复卦《彖》“复其见天地之心乎”指出:“冬至复加坎,坎为及心。及,古文极,中也。然则天地之心,即天地之中也。”“大舜执其两端,用其中于民,周公设官分职,以为民极。极,中也。虞、周皆既济之世。”[28]他引董仲舒《春秋繁露》所谓阳之行始于北方之中而终止于南方之中,阴之行始于南方之中而终止于北方之中,认为阴阳之道虽然有所不同,但皆止于中,中是它们共同的归宿。自然本身的一种和谐或平衡状态就是中。不仅自然界存在着中,人类的生存也是离不开中,所谓“天地之心即天地之中”,是说民受天地之中以生,根据《周易》的解释,天地之中即是乾坤之元。万物资始为乾元,万物资生为坤元,即所谓民受天地之所以生,因此知天地之心即天地之中。不说中而说心是因为乾卦初爻阳尚潜藏,[29]但也表现出中的因素。政事也尚中,所谓大舜治国权衡两端而用中于民,周公设官分职皆体现了中,尧、舜、禹三代所以为既济之世就是皆得中,具体而言之,既济卦六爻阴阳皆当位而且又有应,这便是中。他们赞天地化育之功皆相同,表示天地人和,天下大治,是因为用中的结果。
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1702077175 中囊括了自然、人类生存及政治诸领域,惠栋还通过中正、时中、刚中诸范畴多视角揭示了中的丰富内涵。
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1702077177 关于中正,惠栋引《荀子·宥坐篇》说明中正:“孔子观于鲁桓公之庙,有欹器焉。孔子问于守庙者曰:此何为器?守庙者曰:此盖为宥坐之器。孔子曰:吾闻宥坐之器者,虚则欹,中则正,满则覆。孔子顾谓弟子曰:注水焉,弟子挹水而注之,中而正,满而覆,虚而欹。孔子喟然而叹曰:吁!恶有满而不覆者哉!”[30]“欹器”即“宥坐之器”,指器注满则倒,空则侧,不多不少则正,饮酒时常置于坐右,提醒人不要过与不及。孔子以比喻说明中正的内涵及其意义。注水于容易倾覆的容器之中,水满则倾覆,空虚同样倾覆,只有注水适中,其容器才正。在这里,中与正相联,中必须正说明中不是一种折中与调和而是中正,中正就是一种适度,恰到好处,或者说平衡,以此反对过与不及。
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1702077179 《中庸》讲中正,《易》讲二五爻即是中正,惠栋以两经互释阐述中正之旨,说:“《文言》释九二云:闲邪存其诚。二阳不正,故曰闲邪。存诚谓慎独也。《荀子》曰:不诚则不能独,独则形隐,犹曲也。《中庸》曰:其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著。《孝经纬》:天道三微而成著。皆是义也。唯天下至诚,谓九五也。其次致曲,谓九二也。二升坤五,所谓及其成功一也。乾善九五,坤善六二,乾二中而不正,三正而不中,四不中不正;二养正,三求中,兼之四也。以《中庸》言之,二、三,学知利行者也;四,困知勉行者也;五,生知安行者也。及其知之,及其成功,则一也。”[31]以《易》来说,乾九四不中正(阳居阴不正,又居四爻不中)。乾九二居中但位不正,因为乾九二阳居阴位,九三居不中但位正,因为依爻位二、五得中。乾九二、三中与正彼此乖离。他特别注意乾九二,引乾《文言》解释九二为“闲邪存诚”,其中尤其要“闲邪”即防止邪恶。只有乾九五与坤六二分别居上下卦之中,刚柔得位即中且正此为中正,由此看出他更注意正,也可以说以正释中。《中庸》所谓致曲(意为性有所偏,推致其全),然后才能诚,诚于内必发于外,至诚便是中正。
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1702077181 《易》尚时中之说,惠栋发挥写道:“易道深矣,一言以蔽之曰:时中。”[32]孔子作《彖传》,言时有二十卦,言中有三十三卦。《象传》言中有三十卦。言时有所谓时行、时成、时变、时用、时义,言中有所谓正中、中正、大中、中道、中行、行中、刚中、柔中。蒙卦《彖》言时中。时指举一卦所取之义,中指举一爻所适之位。时无定而位有定,因此《象》言中而不言时,六位又称六虚,唯爻适变,爻之中也无定。论爻位之中只有二与五两爻。丰卦《彖》“天地盈虚,与时消息”,剥卦《彖》“君子尚消息盈虚”,讲的是天行。乾卦《文言》“知进退存亡而不失其正者,其惟圣人乎!”讲的是人事,但皆讲的是时中之义。知时中之义便可大体了解《周易》的真谛。他说:“孔子晚而好《易》,读之韦编三绝,而为之《传》,盖深有味于六十四卦三百八十四爻时中之义,故于《彖》、《象》二传言之,重词之复。子思作《中庸》述孔子之意,而曰:君子而时中。《孟子》亦曰:孔子圣之时。夫执中之训肇于中天,时中之义明于孔子。乃尧、舜以来相传之心法也(据《论语·尧曰》章)。”[33]孔子作《易传》把时(卦义)和中(爻位)结合起来提出时中思想,子思作《中庸》集中讨论时中,《孟子》一书把时中的思想进一步深化,汉儒发展成为中和,到了宋儒把中当成是尧、舜以来相传的心法,惠栋追述尚中之义,说明其对尚中学说的服膺,他虽然以汉学自居,但也不是一概否认宋儒对原始儒家思想的发展。
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1702077183 与时中相关他又论刚中,注蒙卦《彖》说:“险坎止艮,卦自艮来,三之二为刚中,变之正为柔中,故以亨行时中。《中庸》曰:君子而时中。”[34]自疏引《说卦》文坎为险,艮为止。“险坎,止艮”是先讲险而后言止。刚中指九居二,九二虽然刚但能接纳柔,因此也称柔中。根据汉易卦变诸说,二刚与五柔,二柔与五刚,两者相应,刚柔相接,因此《彖》说:“蒙,亨,以亨行时中也。”时为变动不居之义,他又引《中庸》也是执中有权变。从注疏看,蒙卦下坎上艮,六五阴爻居中为柔中,九二阳爻也居中为刚中,刚柔相应为时中,论时中与《中庸》执中之说相印证,这是将一卦之理与儒家中道精神联系起来。他又注履卦《彖》“刚中正,履帝位而不疚,光明也”说:“刚中正谓五。五帝位,离为光明,以乾履兑。五刚中正,故履帝位而不疚,光明也。”[35]自疏认为此一节解释履九五爻辞“利贞”之义。履卦九二、九五皆刚居中称“刚中正”。履卦的下互体即二三四爻相联而构成离卦,《说卦》中有离为目、为火、为日、为电之说,离称光明。履卦下兑上乾,以乾履兑,兑为虎,九五在乾体,履卦九五位刚中为帝位,其爻辞“履”为履帝位,以乾履兑(虎)虽然有危险,但刚中得正且内含离卦之光明,因此不会有所咎害。
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1702077185 三、中和之德
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1702077187 惠栋治《易》尤其关注中和概念,集中笔墨加以阐释。他认为孔子之字仲尼就是中和:“称仲尼者,安昌侯张禹说曰:仲者;中也。尼者,和也。言孔子有中和之德,故曰仲尼。”[36]孔子论定六经是立中和之本而赞天地之化育,[37]惠氏从多角度论中和,其内容应包括天地万物及人心性、人伦政事方方面面的和谐,比较完整系统地阐述了古代的中和思想。
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