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中国儒学史 第七章 汉学家的义理学（上）
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论及清代汉学，二十世纪早期的一些学者，以及后来的现代新儒家大体认为它们没有什么思想，只重训诂考据，而对义理无所贡献。从事实出发，这种观点显然有些片面。清代汉学家虽然以训诂考据而见长，但也有自己的义理学，只不过它们的义理学是以训诂考据为基础的，试图构建不同于宋明理学的义理学，正是这一点反映了他们承接孔门儒学的宗旨。对汉学家们的义理学，惠栋、戴震两位大师的筚路蓝缕之功不可磨灭，后起的洪亮吉、凌廷堪、焦循、阮元也功不可没，以下分上下两章阐释一下他们的义理学。
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第一节 惠栋对汉易的发挥
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作为乾嘉汉学的创始人，惠栋虽然承认真正的大儒应兼通汉宋，所谓“汉人经术，宋人理学，兼之者乃为大儒。荀卿称周公为大儒，大儒不易及也”［1］。又“章句训诂知也，洒扫应对行也，二者废其一，非学也。”［2］知行不可偏废，汉宋应兼顾。但就经学而言，他仍是重视汉学，指出：“宋儒谈心性直接孔孟，汉以后皆不能及。”“汉有经师，宋无经师，汉儒浅而有本，宋儒深而无本，有师与无师之异，浅者勿轻疑，深者勿轻信，此后学之责。”［3］又发挥韩非《外储说》指出：“郢人有遗燕相国书者，夜书，火不明，因谓持烛者曰举烛，云而过书举烛，举烛非书意也。燕相受书而说之曰举烛者，尚明也，尚明也者，举贤而任之。燕相白王，大悦，国大治。治则治矣，非书意也。今世学者多似此类。家君子曰：宋人不好古而好臆说，故其解经皆燕相之说书也。”［4］综述以上所引，可以看出惠栋对汉宋的态度，那就是宋儒谈心性，汉儒谈经学，把经学与心性当成两个东西，他虽然有限地承认心性的价值，但更重要的是推尊经学，以经学来衡量儒学，这必然得出宋人“解经皆燕相之说书”的结论。这也就可以理解为什么他要以复兴汉学为己任了。
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惠栋还具体论述了复兴汉学的原因，那就是：“汉人通经有家法，故有五经师。训诂之学，皆师所口授，其后乃著竹帛，所以汉经师之说，立于学官，与经并行。五经出于屋壁，多古字古言，非经师不能辨。经之义存乎训，识字审音，乃知其义，是故古训不可改也，经师不可废也。”［5］他之所以复兴汉学，是因为汉学近于孔孟儒家的本来面貌，且有师法家法承传。相比较而言，宋明理学已杂糅佛道方外，非儒学本来面目。因此还原孔孟儒学就必须抑宋学扬汉学，这两者是其易学相辅相成的组成部分，可谓一把双刃剑。他复兴汉学又是以复兴汉易为先导的，也就是说复兴汉易是其复兴汉学的重要组成部分，这里结合他对《周易》的诠释论述一下其儒学思想。
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一、礼者，谓有理也
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惠栋认为道、理、义、礼这四者相互联系在一起，他引《管子·心术》论《易》微言大义，提出“礼者，谓有理也”命题：“德者道之舍，物得以生。德者得也，以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也（道德之理可间者，则以有所舍、所以舍之异也）；义者，谓各处其宜也；礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文也。故礼者，谓有理也；理也者，明分以喻义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”［6］这四者的关系是，道相对抽象，德即得寓道，理是“其所以舍”，义“各处其宜”也即理，而礼是“节文”，表现为外在，但并非无所根据，而是“因人之情，缘义之理”，因此说“礼者，谓有理也”，以理论礼，既可避免谈理的空洞无物，同时也使礼有了根本。
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关于道与理，他引《韩非子》发挥道：“理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。立天之道曰阴与阳，不言阴阳而言阴与阳，是阴阳之理。立地之道曰柔与刚，是柔刚之理也。立人之道曰仁与义，是仁义之理也。阴阳、柔刚、仁义原本于性命，所谓性命之理。下云兼三才而两之，是顺性命之理也。”［7］反对宋儒抽象的理与道，以韩非子所讲具体事物之理为理，以《周易》所说具体事物之道为道，理与道虽然不等同于事物，但却是事物中的理与道，与事物紧密相关，也就是说不能外于事物而讲道或讲理。他又引《韩非子》加以发挥：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道理之者也。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。是以生死气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。”［8］相对于物来说，理与道似有不同，道是“万物之所然”、“万理之所稽”、“万物之所以成”，理是“成物之文”，因此“理之为物之制”、“万物各异理”，而道则“尽稽万物之理”，道似乎指所以然或原因，理则偏于法则或规律，相对于理而言，道更为根本，但两者都离不开物。
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由理谈及天理与人欲的关系，惠栋把阴阳、柔刚、仁义这三对范畴看成是统一的，以此来言理，主张性命之理，从性命或人的角度来理解天理，并非天即理，他援引《乐记》发挥道：“言天理，谓好与恶也。好近仁，恶近义，好恶得其正谓之天理。好恶失其正，谓之灭天理。《大学》谓之拂人性。天命之谓性，性有阴阳、柔刚、仁义，故曰天理。后人以天人、理欲为对待，且曰天即理也，尤谬。格物致知，穷理之事，正心诚意，尽性之事。性尽理穷，乃天下之至诚也，故至于命。上天之载，无声无臭，至矣此也。”“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。乐由天作，乐者通伦理者也，故谓之天理。理，分也，犹节也。汉律逆节绝理谓之不道。康成、子雍以天理为天性，非是。理属地不属天。一阖一辟，一静一动谓之天理。上云人生而静天之性。感于物而动性之容也。是之谓天理。”［9］
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引《乐记》认为以人的好恶得其正为天理，反之则灭天理。又引《大学》也从性命角度解释天理。反对宋明理学天人、理欲二分，以及所谓天即理的说法，这种说法把天与理等同起来，进而把天理变成超然于人之上的外在他律并反过来制约人。也就是说惠氏承认天理，但不赞同天即理，因为天理有经典根据，而天即理则为宋儒所为，至于天理与天即理的差别，惠氏以为前者立脚点在人天互动，后者则在天。他承认人有好恶，但应当有所节制，若无节制以至于穷极人欲，便会灭及所谓的天理。理的意义在于节，理不属天而属地，人生而静即天之性，感于物而动即性之容为天理，这是从人天合一角度释天理。
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在礼乐关系上，乐是配合礼的。他说：“周公作《周礼》，其法于《易》乎？”［10］《易》成了作礼的依据。但圣人才有资格制礼作乐，如“《易》有天位天德。天位九五也，天德乾元也”。《中庸》讲虽然有其位，但无其德，则不敢作礼乐。虽然有其德，但无其位，也不敢作礼乐。在他看来，“言礼乐者必圣人在天之位。体元居正者，以乾元之德，而居九五之位，故云位乎天德也”［11］。乾卦九五有德有位，象征着制礼作乐的圣人。制礼应体现中道，如“圣人之道即中庸也。其道可以育万物，实本天地之中也。民受之以生，于是有动作礼义威仪之则”［12］。古代礼书所谓的礼仪三百威仪三千就是具体的“则”。在这里，礼体现了中和的原则。而礼乐的目的则是奏大乐于宗庙之中，人们皆肃然起敬，只听金声玉色，无有人言，“以时太平和合，无所争也”［13］。预示着天下和谐太平的到来。
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他谈及礼的本质，也即礼是有等级性的，如说：“嘉属五礼，嘉会礼通，故以行其等礼。郑注《乐记》云：等，阶级也。爻有等，如礼之有阶级，故曰等礼。”［14］他注履大《象》“上天下泽，履；君子辩上下，定民志”，进一步论道：“君子谓乾，天高地下，万物散殊而礼制行，故以辨上下，定民志。”自疏道：“此《乐记》文，乾为天，兑为泽。礼以地制，泽又卑于地，故君子法之以制礼。天高地下，礼者，天地之别也，故以辩上下。万物散殊而未定，礼，节民心，故以定民志。《汉书·叙传》曰：上天下泽，春雷奋作，先王观象，爰制礼乐。是说君子法履以制礼之事。”［15］《说卦传》有“乾天坤地定位于上下”之说，“礼以制地”出自《礼记·乐记》，履卦下兑（泽）上乾（天），天高地下，高卑以陈，为制礼的本源，圣人以此来制礼旨在规范人们的行为，使人们知上下有等，社会由此而和谐有序。
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他反对空谈礼而强调礼的实践性。引《荀子·大略篇》“礼者，人所履也”并加以解释：“失所履，则颠蹶陷溺。所失微而其为乱大者，礼，是以取义于虎尾也。”［16］又说：“郑《礼记序》曰：礼者，体也、履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”［17］以履释礼旨在强调礼并非空洞的说教，而要见之于行动，使礼落到实处，行礼是最关键的。
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二、对修养诸范畴的探讨
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惠栋讨论儒家的善恶及修养。他阐述《周易》“扬善遏恶”的思想，认为乾为健、为扬善，坤为顺、为遏恶：“以乾灭坤体夬，扬于王庭，故遏恶扬善。”［18］以乾坤的特征来解释善恶。他告诫扬善遏恶贵在辨之早，所谓辨，据郑玄的意思释为别。《穀梁传》说“灭而不自知，由别之而不别”，说明辨与别同义。惠氏说：“毫厘谓纤介也。不正在纤介之间，而违之在千里之外，故云缪之千里也。”因此为人君者，“谨本详始，敬小慎微”。［19］“乾阳物，为善，辨之早；坤阴物为不善，由辨之不早。辨也，有不善未尝不知，辨之早，故辨于物也。”［20］“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之后圣，故圣人也者，人之所积也。”［21］他又以卦为例说明早辨的重要性。坤卦初六履霜而知坚冰至，喻指提早防范，否则就会有祸殃。如《文言》所谓积善之家，必有余庆。积不善之家，必有作殃。子弑父，臣弑君，皆非一朝一夕之故，是不断累积所致，因此必须早辨。复卦初九不远就复归，指知错及时改正则无所后悔，而且还获得吉祥。《系辞》以颜渊及时改过加以解释。对于积善应如升卦，其卦象为“地中生木”，《大象》以“君子以顺德，积小以高大”加以解释。凡此所引无非是说，应及时加以分辨善恶，知晓恶积小成大之理，及时加以防范才能做到防微杜渐。
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在修养上，他提出诚、独，认为《大学》讲要正心必先诚意，荀子讲养心莫善于诚，《大学》释诚意归于慎独，荀子讲不诚则不独，不独则不形。［22］什么是慎独，他说：“初为隐、为微，隐微于人为独，故《中庸》曰：莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”［23］慎独有自我反省的意思。《大学》讲诚于中形于外。《中庸》讲诚则形。联系到《周易》乾卦：“《文言》闲邪存其诚，又曰修辞立其诚。虞注云：乾为诚。《大学》曰：欲正其心者，先诚其意。又曰：所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也，小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善，人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”［24］“戒慎恐惧，诚之者也。隐微，始也，隐必见，微必显，故君子慎独，不诚则不能独也，隐必见，微必显，故云莫见乎隐，莫显乎微，犹言‘诚于中，形于外’也。善恶皆然，故君子慎其独也。隐微乾初爻也，初乾为积善，慎独之义，不诚则不能独，故终以至诚。”［25］诚即真实而不自欺，也就是慎独。《周易》乾卦《文言》讲的“闲邪存诚”，“修辞立诚”，与《大学》、《荀子》说“诚于中，形于外”，也即《中庸》讲“诚则形”之义相互补充。孟子言“存心，养心莫善于寡欲”，荀子言“慎独，养心莫善于诚”，视角不同，本质是一致的。宋儒根据孟子驳荀子之非，也是驳《大学》，而七十子之徒所传的意思与宋儒旨趣不同。
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他又论忠恕，把修身与齐家治国平天下联系起来，以为是一贯之道，指出：“一即本也，故云：壹是皆以修身为本。物有本末，事有终始，由本达末，原始及终，一贯之义也。忠，一也以忠行恕，即一以贯之也；以忠行恕，即《中庸》、《大学》所陈是也。”［26］“以《大学》言之，诚意、正心、修身，规矩准绳也，所谓先自治也；齐家、治国、平天下，所谓治人也。先诚意、正心、修身，而后齐家、治国、平天下，所谓先自治而后治人也。由本达末，原始反终，一以贯之之道也。”［27］一为本，修身是本。一贯是本末终始一以贯之，具体内容是忠即是一，恕而行之即一以贯之。以忠恕之道终身行之，以絜矩之道平天下就是一以贯之。《大学》讲“平天下”而“明明德”，《中庸》讲“至诚”、尽性“可以赞化育，皆所谓一以贯之。”《尧典》讲“克明俊德”，《大学》讲“欲明明德”，即是一。克明俊德以及九族百姓、万邦黎民，明明德以修身齐家治国平天下，即一以贯之。他把儒家诸经典相互打通，在此基础上所诠释的一贯之道有以下特点：其一，忠恕一以贯之，由己达人，落脚在躬行实践上。其二，以诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下次第一以贯之，这是由内圣之学开出外王之道，体现通经致用的精神。
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惠栋发扬儒家尚中的传统。什么是中？他解释复卦《彖》“复其见天地之心乎”指出：“冬至复加坎，坎为及心。及，古文极，中也。然则天地之心，即天地之中也。”“大舜执其两端，用其中于民，周公设官分职，以为民极。极，中也。虞、周皆既济之世。”［28］他引董仲舒《春秋繁露》所谓阳之行始于北方之中而终止于南方之中，阴之行始于南方之中而终止于北方之中，认为阴阳之道虽然有所不同，但皆止于中，中是它们共同的归宿。自然本身的一种和谐或平衡状态就是中。不仅自然界存在着中，人类的生存也是离不开中，所谓“天地之心即天地之中”，是说民受天地之中以生，根据《周易》的解释，天地之中即是乾坤之元。万物资始为乾元，万物资生为坤元，即所谓民受天地之所以生，因此知天地之心即天地之中。不说中而说心是因为乾卦初爻阳尚潜藏，［29］但也表现出中的因素。政事也尚中，所谓大舜治国权衡两端而用中于民，周公设官分职皆体现了中，尧、舜、禹三代所以为既济之世就是皆得中，具体而言之，既济卦六爻阴阳皆当位而且又有应，这便是中。他们赞天地化育之功皆相同，表示天地人和，天下大治，是因为用中的结果。
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中囊括了自然、人类生存及政治诸领域，惠栋还通过中正、时中、刚中诸范畴多视角揭示了中的丰富内涵。
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关于中正，惠栋引《荀子·宥坐篇》说明中正：“孔子观于鲁桓公之庙，有欹器焉。孔子问于守庙者曰：此何为器？守庙者曰：此盖为宥坐之器。孔子曰：吾闻宥坐之器者，虚则欹，中则正，满则覆。孔子顾谓弟子曰：注水焉，弟子挹水而注之，中而正，满而覆，虚而欹。孔子喟然而叹曰：吁！恶有满而不覆者哉！”［30］“欹器”即“宥坐之器”，指器注满则倒，空则侧，不多不少则正，饮酒时常置于坐右，提醒人不要过与不及。孔子以比喻说明中正的内涵及其意义。注水于容易倾覆的容器之中，水满则倾覆，空虚同样倾覆，只有注水适中，其容器才正。在这里，中与正相联，中必须正说明中不是一种折中与调和而是中正，中正就是一种适度，恰到好处，或者说平衡，以此反对过与不及。
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《中庸》讲中正，《易》讲二五爻即是中正，惠栋以两经互释阐述中正之旨，说：“《文言》释九二云：闲邪存其诚。二阳不正，故曰闲邪。存诚谓慎独也。《荀子》曰：不诚则不能独，独则形隐，犹曲也。《中庸》曰：其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著。《孝经纬》：天道三微而成著。皆是义也。唯天下至诚，谓九五也。其次致曲，谓九二也。二升坤五，所谓及其成功一也。乾善九五，坤善六二，乾二中而不正，三正而不中，四不中不正；二养正，三求中，兼之四也。以《中庸》言之，二、三，学知利行者也；四，困知勉行者也；五，生知安行者也。及其知之，及其成功，则一也。”［31］以《易》来说，乾九四不中正（阳居阴不正，又居四爻不中）。乾九二居中但位不正，因为乾九二阳居阴位，九三居不中但位正，因为依爻位二、五得中。乾九二、三中与正彼此乖离。他特别注意乾九二，引乾《文言》解释九二为“闲邪存诚”，其中尤其要“闲邪”即防止邪恶。只有乾九五与坤六二分别居上下卦之中，刚柔得位即中且正此为中正，由此看出他更注意正，也可以说以正释中。《中庸》所谓致曲（意为性有所偏，推致其全），然后才能诚，诚于内必发于外，至诚便是中正。
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《易》尚时中之说，惠栋发挥写道：“易道深矣，一言以蔽之曰：时中。”［32］孔子作《彖传》，言时有二十卦，言中有三十三卦。《象传》言中有三十卦。言时有所谓时行、时成、时变、时用、时义，言中有所谓正中、中正、大中、中道、中行、行中、刚中、柔中。蒙卦《彖》言时中。时指举一卦所取之义，中指举一爻所适之位。时无定而位有定，因此《象》言中而不言时，六位又称六虚，唯爻适变，爻之中也无定。论爻位之中只有二与五两爻。丰卦《彖》“天地盈虚，与时消息”，剥卦《彖》“君子尚消息盈虚”，讲的是天行。乾卦《文言》“知进退存亡而不失其正者，其惟圣人乎！”讲的是人事，但皆讲的是时中之义。知时中之义便可大体了解《周易》的真谛。他说：“孔子晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之《传》，盖深有味于六十四卦三百八十四爻时中之义，故于《彖》、《象》二传言之，重词之复。子思作《中庸》述孔子之意，而曰：君子而时中。《孟子》亦曰：孔子圣之时。夫执中之训肇于中天，时中之义明于孔子。乃尧、舜以来相传之心法也（据《论语·尧曰》章）。”［33］孔子作《易传》把时（卦义）和中（爻位）结合起来提出时中思想，子思作《中庸》集中讨论时中，《孟子》一书把时中的思想进一步深化，汉儒发展成为中和，到了宋儒把中当成是尧、舜以来相传的心法，惠栋追述尚中之义，说明其对尚中学说的服膺，他虽然以汉学自居，但也不是一概否认宋儒对原始儒家思想的发展。
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与时中相关他又论刚中，注蒙卦《彖》说：“险坎止艮，卦自艮来，三之二为刚中，变之正为柔中，故以亨行时中。《中庸》曰：君子而时中。”［34］自疏引《说卦》文坎为险，艮为止。“险坎，止艮”是先讲险而后言止。刚中指九居二，九二虽然刚但能接纳柔，因此也称柔中。根据汉易卦变诸说，二刚与五柔，二柔与五刚，两者相应，刚柔相接，因此《彖》说：“蒙，亨，以亨行时中也。”时为变动不居之义，他又引《中庸》也是执中有权变。从注疏看，蒙卦下坎上艮，六五阴爻居中为柔中，九二阳爻也居中为刚中，刚柔相应为时中，论时中与《中庸》执中之说相印证，这是将一卦之理与儒家中道精神联系起来。他又注履卦《彖》“刚中正，履帝位而不疚，光明也”说：“刚中正谓五。五帝位，离为光明，以乾履兑。五刚中正，故履帝位而不疚，光明也。”［35］自疏认为此一节解释履九五爻辞“利贞”之义。履卦九二、九五皆刚居中称“刚中正”。履卦的下互体即二三四爻相联而构成离卦，《说卦》中有离为目、为火、为日、为电之说，离称光明。履卦下兑上乾，以乾履兑，兑为虎，九五在乾体，履卦九五位刚中为帝位，其爻辞“履”为履帝位，以乾履兑（虎）虽然有危险，但刚中得正且内含离卦之光明，因此不会有所咎害。
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三、中和之德
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惠栋治《易》尤其关注中和概念，集中笔墨加以阐释。他认为孔子之字仲尼就是中和：“称仲尼者，安昌侯张禹说曰：仲者；中也。尼者，和也。言孔子有中和之德，故曰仲尼。”［36］孔子论定六经是立中和之本而赞天地之化育，［37］惠氏从多角度论中和，其内容应包括天地万物及人心性、人伦政事方方面面的和谐，比较完整系统地阐述了古代的中和思想。
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